Humanistyka el

Autor: Jerzy Niesiobędzki

Opublikowano: 28 marzec 2016

Odsłon: 2176

 

Spór o Trybunał Konstytucyjny wyłonił w Polsce pytanie: co dalej z demokracją? W okresie względnej stabilizacji, jaka nastąpiła po wstrząsach ustrojowych przemian, latach „radości z odzyskanego śmietnika”, pytanie o przyszłość demokracji nie zaprzątało specjalnie głów polskich polityków. Na pytanie: jaką mamy mieć demokrację? - padała optymistyczna odpowiedź, że oczywiście taką,  jak na Zachodzie.    Neoliberalną.

Tymczasem na Zachodzie sytuacja kształtowała się niejednoznacznie. W neoliberalizmie widziano to regenerację kapitalistycznej wolnorynkowej ekonomiki, to - powodowane wolnorynkową ekspansją - cofanie się demokracji.
W Polsce bezapelacyjnie górował optymizm. Kapitalizm wraz z neoliberalizmem przyjmowano bezrefleksyjnie. Kapitalizm i demokrację uważano za jedność. A jeśli już mówiono, że coś demokracji zagraża, wskazywano, że zagrożeń można się spodziewać wyłącznie ze strony pozostałości dawnego sytemu.

Neoliberalna  ofensywa

Upadek komunizmu Zachód witał, jako koniec historii.  Ale przecież nie cały Zachód. Zwiastowanie końca historii nie wywoływało euforii zachodnioeuropejskiej lewicy.  Nie zawieszało tradycyjnie uprawianej przez nią krytyki kapitalizmu.
 Daniel Bensaid na przykład - w eseju „Permanentny skandal” - stwierdzał, że demokracja w połączeniu z kapitalizmem bez większych zakłóceń rozwijała się na Zachodzie w okresie powojennej trzydziestoletniej kapitalistycznej koniunktury, kiedy to wolna przedsiębiorczość kompromisowo współistniała ze swobodami w sferze publicznej. 
Kompromis ów Bensaid oceniał jednak raczej jako daleki od normy. Pisał, że „po kryzysie lat 73/74 odwracająca się fala powojennej ekspansji  [kapitalizmu] podmyła fundamenty tego, co nazywano czasem kompromisem fordowskim, (albo kompromisem keynesowskim) i państwem socjalnym”. 
Neoliberalizm podjął akcje prywatyzacji, atakował solidarność, powodował kurczenie się przestrzeni społecznej, przywracał swobodne, wolnorynkowe krążenie kapitału. Tak pisał Bensaid, który wraz z wielu innymi zachodnimi intelektualistami neoliberalną ofensywę traktował  jako demokratyczny regres.

W krajach mających za sobą, uprawiany na sposób radziecki, komunizm, neoliberalizm  nie budził zastrzeżeń.  Traktowany był  jako droga do efektywnego przezwyciężenia dawniejszego systemu. Leszek Balcerowicz, Ernest Skalski, Janusz Lewandowski, Witold Gadomski odwoływali się do ekonomicznych teorii Friedricha von Hayeka, choć przez innych przedstawicieli liberalizmu - Isaiaha Berlina, Johna Rawlsa – Hayek był uważany za konserwatystę zapatrzonego w epokę wiktoriańską.

Negatywną opinię o Hayeku - w latach, kiedy wzięci polscy ekonomiści upajali się jego teorią - przypominał Andrzej Walicki. Znany historyk idei wyróżniał wśród liberałów takich, którzy rdzeń liberalizmu widzą wyłącznie w ekonomii, wolności obywatelskie traktują  jako implikowane wolnorynkowym krążeniem kapitału i na takich, którzy obiecywaną przez liberalizm wolność postrzegają jako organicznie związaną z formą ideowego, politycznego i kulturowego bytu człowieka.
Neoliberalizm Walicki potępiał w imię liberalizmu przeciwstawnego zarówno totalitaryzmowi, jak i skrajnej wolnorynkowej ekonomizacji struktur społecznych. (p. „Zniewolony umysł po latach”).  Była to krytyka kulturowa. Ale w latach 90. kulturę traktowano u nas jak piąte koło u wozu.

Jerzy Szacki – jeden z najwybitniejszych przedstawicieli teorii liberalnej w Polsce – zaniedbywanie kultury usprawiedliwiał specyfiką warunków, w jakich odbywał się u nas transformacyjny proces.  Przypominając żywiołowość powstawania i rozwoju kapitalizmu na Zachodzie  stwierdzał, że  „W warunkach świata postkomunistycznego kapitalizm musiał zostać najpierw pomyślany a dopiero potem wypraktykowany” („Liberalizm po komunizmie”).
Pomyślano o Hayeku, o ukształtowaniu według jego konserwatywnych poglądów krańcowo wolnorynkowej bazy budowanego od podstaw systemu; liberalizm polityczny i kulturowy w sferze nadbudowy miały pojawić się samoistnie. 
I rzeczywiście; pojawiały się, lecz raczej jako odwzorowanie istniejących już na Zachodzie  gotowych form kulturowego neoliberalizmu. Gotowych, lecz - co istotne – w swym autentyzmie też podejrzanych.

Kulturowy neoliberalizm u swych zachodnich narodzin jawił się jako raczej odległy od organicznych powiązań z kapitalizmem, jakie towarzyszyły powstawaniu tradycyjnej kultury mieszczańskiej. Miał służyć ratowaniu kapitalizmu, bo jego wolnorynkowa baza  w latach 70. ubiegłego stulecia, przedstawiała się  jako mocno nadwyrężona. Ale by ratownicza akcja odniosła skutek, trzeba było najpierw do niej przekonać społeczeństwo.
 
David Harvey  w książce „Neoliberalizm. Historia katastrofy”  objaśnia, że neoliberalne przemiany poprzedziło odwoływanie się do tak zwanego potocznego rozsądku, któremu brak analitycznego krytycyzmu. Racjonalność potoczno-rozsądkowa wypaczała pojęcie wolności. Chodziło – wywodzi Harvey - o wolność dla kapitału, ale urabiano opinię, że liberalizm jest skutecznym gwarantem wolności dla wszystkich. Rozkręcono finansowaną przez korporacje propagandową kampanię, która - obejmując media, uczelnie, kościoły, szkoły - celebrowała tradycyjny wolnościowy etos wolności jednostki, wpajała społeczeństwu, że dla neoliberalizmu w kwestii pielęgnowania wolności, a w każdym bądź razie wolności i autonomii jednostki, nie ma alternatywy.

Zaczęli kontestatorzy

 

Propagandową ofensywę neoliberalizmu – uzupełnia Harvey kreślony obraz - poprzedzał kontestacyjny ruch 1968 roku. „Biorący w nim udział młodzi kontestatorzy, domagając się (…) wolności od ograniczeń narzucanych im przez (…) instytucje edukacyjne, korporacje i państwo” walczyli także o sprawiedliwość społeczną. 
Tu następowały atoli komplikacje: „wolność jednostki i sprawiedliwość społeczna (…) niekoniecznie (…) łatwo dają się pogodzić”. Wolność jednostki preferuje poszerzanie indywidualnej ekspresji, a walka o sprawiedliwość społeczną wymaga podporządkowania się rygorom nadrzędnej solidarności.  Z punktu widzenia propagatorów neoliberalizmu – zdaniem Harveya – była to jednak raczej zaleta niż wada. 

Ruch młodych kontestatorów, wchodząc w konflikt z tradycyjną lewicą, wywoływał wrażenie, iż wolność - ujmowana przez kontestatorów  jako samorealizacja partykularnej tożsamości - pozostaje w sprzeczności z  nacechowaną kolektywistyczną dyscypliną  walką o wolność robotników. Powodował również wrażenie, że wolnościowe wyobrażenia kontestatorów zbliżają się do liberalnej wolności negatywnej.

I jeszcze jedna zbieżność: w 1968 roku – przypomina Harvey - „Dla niemal wszystkich (…) wrogiem było wścibskie państwo”.  Należało je reformować.
Reforma państwa była też celem neoliberałów. Do ostatecznego triumfu liberałów, do zastąpienia rewolucyjnej kontestacji dziewiętnastowiecznym kapitalizmem, walnie przyczyniły się określone okoliczności. „Podchwytując idee jednostkowej wolności i obracając je przeciwko interwencjonistyczno- regulacyjnym praktykom państwa, klasowe interesy kapitału – wyłuszcza Harvey - mogły żywić nadzieję  na ocalenie, a (…) nawet na poprawę swojej pozycji”.

Dalsze wydarzenia miały potoczyć się już według strategii poszerzania swobody wyboru stylów życia i form kulturowej ekspresji. „Neoliberalizacja wymagała (…) skonstruowania neoliberalnej, rynkowej, populistycznej kultury zróżnicowanego konsumpcjonizmu i indywidualistycznego libertarianizmu. W takiej otoczce okazała się (…) nietrudna do pogodzenia z prądem kulturowym zwanym postmodernizmem” .


Demaskatorska kontrofensywa

Ofensywie neoliberalizmu towarzyszy też jednak demaskatorska kontrofensywa. Harvey nie pozostaje samotny. Brytyjski filozof  Terry Eagleton odnotowując, że czas kariery społeczeństwa konsumpcyjnego, w którym media, kultura popularna, subkultura oraz kult młodości wyłoniły się  jako ważne siły społeczne akcentuje, że w tym samym czasie kontestowanie hierarchii, tradycji zyskuje również aprobatę kapitalizmu. Za czynnik sprawczy Eagleton uważa zmiany życia klasy średniej, która głoszony przez modernizm rozkład wartości, przekraczanie granic, burzenie konwencji  w wyniku przekształceń ekonomicznych  coraz częściej przyjmuje jako normalność. „Niestabilność, perwersja i pogoń za sensacją stają się hasłami dnia” (p. „Koniec teorii”).
Zachodnia cywilizacja - głosi - zostaje „uzupełniona o fikcje  w ramach tego samego procesu, który coraz bardziej uzależnia codzienne funkcjonowanie kapitalistycznego społeczeństwa od mitu i fantazji (…) retoryki, wirtualnej rzeczywistości i czystych pozorów”.

 Kulturalizm w swej agresywnej formie najbujniej daje o osobie znać w latach siedemdziesiątych. Później „pierwszoplanową rolę zaczęły odgrywać badania kulturoznawcze”.  
Narodziła się kulturowa polityka. O tyle osobliwa – konstatuje Eagleton - iż nie chodziło w niej o zasadnicze polityczne przekształcenia,  a o znalezienie dla siebie w kapitalistycznej rzeczywistości kulturowej niszy. I na koniec z przekąsem stwierdza, że w czasie, kiedy ponadnarodowe korporacje rozprzestrzeniły swoją działalność na całym globie, „intelektualiści głośno przekonywali, że uniwersalizm jest złudzeniem”.  Że system kapitalistycznego globalizmu „można (…) zakłócić, lecz nie rozmontować”.

Obracanie przez kapitalizm na własną korzyść zjawisk genealogicznie kontrkulturowych postrzegają amerykańscy intelektualiści  - Mark Lilla i Jeremy Rifkin.  Pierwszy stwierdza, że z pomocą podgrzewających konsumpcyjne  nastroje mediów  zachodni kontestatorzy z lat 60. w latach 70., 80., 90.  stopniowo przeistaczali się w osobników gotowych łączyć ekscytacje  łamania tabu, konwencji ze spontanicznym uczestniczeniem w rytuale zbiorowej konsumpcji. 
Według  Marka Lilla, dwie rewolucje - kontrkulturowa i reaganowska - jakie miały miejsce w Stanach Zjednoczonych okazują się wręcz komplementarne z obecnymi w społeczeństwie amerykańskim od zawsze, siłami liberalno- demokratycznego indywidualizmu ( „Lekkomyślny umysł”).

Jeremy Rifkin, wychodząc od konstatacji, że awangardowi artyści zmaterializowaniu kapitalistycznej ekonomiki  przeciwstawiali subiektywny emocjonalizm stwierdza, że nastąpiła tam radykalna zmiana.  „Los (…) chciał - wywodzi - żeby ich ( artystów) odczucia (…) stały się idealnym bodźcem dla gospodarki zmagającej się ze zmianą trybu produkcyjnego  na konsumpcyjny”.
W kapitalizmie dzisiejszym jako pierwszoplanowy pojawia się problem pozbywania się gromadzonych dóbr. Ale - oznajmia Rifkin - „przedsiębiorcy znaleźli rozwiązanie (…).  Zaprzęgając do pracy te same wartości, które służyły artystom do krytykowania kapitalistycznego sposobu życia.”( „Wiek dostępu”).  


Demokracja – samokreacja, czyli kulturyzacja ekonomii

Proces przenikania się postmodernizmu z neoliberalizmem  Mark Lilla i Jeremy Rifkin przyjmują  jako wybawienie kapitalizmu z trapiących go pod koniec XX wieku  kłopotów nie tylko bez naruszania demokratycznych swobód, lecz nawet przy rozwijaniu tychże.  Poprzez zachęcanie obywateli do wolnościowego uprawiania samokreacji. Mark Lilla i Jeremy Rifkin modernistyczną samokreację  włączają do zasad demokracji.
Zdanie dalekie od entuzjazmu o znaczeniu dla demokracji samorelizacyjnej wolności mają Terry Eagleton i David Harvey. I nie tylko oni.
 Wendy Brown („Dzisiaj wszyscy jesteśmy demokratami”) stwierdza, że jest to pojęcie mało klarowne, że „ w późnej nowoczesności (…) stało się pojęciem szczególnie skomplikowanym i nieuchwytnym.  Na pytanie, jakie siły winniśmy kontrolować,  by uzyskać pożądany efekt samorealizacji nie ma zgodnej odpowiedzi.
Liberałowie - wylicza Brown - za najważniejsze uważają tu wybory prawodawców, marksiści warunkują uzyskanie pożądanego wolnościowego efektu zniesieniem własności prywatnej, radykalni demokraci przywiązują szczególną wagę do aktywnego udziału w polityce, dla anarchistów wolność to właśnie wonność od polityki. Dla uzyskania samorealizacji dominujący dziś typ demokracji liberalnej nie wystarcza: jesteśmy powodowani różnorodnością sił, które we współczesnym świecie kształtują nas niezależnie od naszej woli.

Do wątpiących dołącza też Slavoj Żiżek.  Stwierdza, że wyznawców samorealizacyjnej wolności spotykają zwykle drastyczne problemy etyczne; „ jeśli chcesz być wiernym samemu sobie,  musisz respektować całe to g…, które jest w środku. Przecież w nas samych są także rzeczy odrażające.” (p. „Jeśli  Boga nie ma wszystko jest zakazane”).

 Co dalej? – „Wymyślanie samego siebie (…) równocześnie może oznaczać ustawiczne przystosowywanie się do zmieniającego się otoczenia, do ciągle nowych warunków. Doświadczenie przemiany osobowości kiedyś uważano za traumatyczne, dziś przedstawiane jest, jako możliwość tworzenia siebie.  W porządku ekonomicznym oznacza to jednak nic innego jak gotowość przystosowawczą do ciągłej zmiany pracy”.  Oznacza to kulturyzację problemów ekonomicznych. „Porzuciliśmy poszukiwanie uniwersalnej prawdy. I zamiast tego mamy tylko różne narracje na temat tego, kim jesteśmy”.

W tym wszystkim co do jednego nie można mieć wątpliwości: skoncentrowany na subiektywistycznej wolności modernizm, a jeszcze bardziej skoligacony z postmodernizmem neoliberalizm, wywoływały krytykę tych, którzy w demokracji widzieli coś więcej niż dopełnianie się formy organizacji społeczeństwa dyktowanej przez kapitalizm. Tych, którzy wykazywali  mityczność tezy o naturalnej więzi kapitalizmu z demokracją i dowodzili, że warunki tworzone przez kapitalizm najpierw były ugruntowywane przez dyktaturę państwa. Państwo – cytuję  znów Żiżka - „ legalizowało brutalne wywłaszczanie zwykłych ludzi, zamieniało ich w proletariuszy i tresowało do tej roli.” („Między demokracją a boską przemocą” ).

W dzisiejszych liberalnych demokracjach – to dalej Żiżek - mamy związki zawodowe, powszechne wybory, wolność prasy, powszechną edukację, ale wszystko to wcale nie jest „naturalną konsekwencją stosunków kapitalistycznych, lecz zostało z wielkim trudem i poświęceniem wywalczone przez niższe klasy w XX wieku.” 
Demokracja przysposabiana do potrzeb kapitalizmu nie miała być demokracją dla wszystkich.   Liberalni promotorzy kapitalizmu do jej ostatecznych potencji mieli stosunek daleki od aprobaty. Idea ludowładztwa budziła w nich niechęć. Tocqueville pisał: „Rozumem opowiadam się za instytucjami demokratycznymi, ale instynktownie jestem arystokratą; to znaczy gardzę tłumem i boję się go. Kocham głęboko wolność, poszanowanie  praw, ale nie demokrację”.

Jerzy Niesiobędzki

Jest to pierwsza część eseju Autora, drugą zamieścimy w numerze 05/16 SN.

Śródtytuły i wyróżnienia pochodzą od Redakcji.

Autor: Jerzy Niesiobędzki

Opublikowano: 24 kwiecień 2016

Odsłon: 2022

                                                                                                               

Fałszywa demokracja

Nie wszyscy demokraci przepadają za demokracją. Kilka lat temu w bibliotece Le Monde diplomatique ukazał się zbiór esejów, „Co dalej z demokracją?”  Ich autorzy - Goirgio Agamben, Alain Badiou, Daniel Bensaid, Wendy Brown, Jean-Luc Nancy, Jaques Rancière, Kristin Ross, Slavoj Żiżek - różniąc się w szczegółowych opiniach zgodni są, że działając pod szyldem demokracji można być w konflikcie z demokracją, że racjonalność pojęcia zwierzchności ludu przestaje się liczyć, że królująca dzisiaj idea demokracji przedstawicielskiej preferuje formę rządów oligarchicznych, gwarantujących ciągłość dominacji kapitału, że demokracja liberalna nie kwestionuje już świata podzielonego na dwie części skupiające po jednej stronie zdolnych do rządzenia, najlepszych, zaś po drugiej pozbawionych owej zdolności, że mamy do czynienia z procesem dedemokratyzacji.

Wśród autorów książki „Co dalej z demokracją?” pojawia się Jacques Rancière. Udziela wywiadu. Ten - w porównaniu z towarzyszącymi mu esejami - wypada skromnie. Ale Rancière jest też autorem szerszej pracy o demokracji. Jej tytuł - „Nienawiść do demokracji” – brzmi alarmująco. 
W zachodnim świecie – czytamy w pracy Rancière’a - nie ma dziś miejsca na inny ustrój jak hołdującą zasadom liberalizmu, demokrację przedstawicielsko - oligarchiczną.

System przedstawicielski – pisze Rancière - okazuje się o tyle demokratyczny, o ile deklaruje: „krótkie i nieodnawialne mandaty wyborcze, których nie można łączyć; monopol przedstawicieli ludu na opracowanie ustaw; zakaz kandydowania w wyborach dla funkcjonariuszy państwa; redukcję do minimum kampanii wyborczych i wydatków na kampanię oraz kontrolę ingerencji sił ekonomicznych w proces wyborczy”.
Ustawodawcy, proponując powyższe reguły, nie kierują się umiłowaniem ludu. Zmierzają do rozdzielenia woli powszechnej od interesów partykularnych.  Do zabezpieczenia się przed rządami najgorszych: „tych, którzy kochają władzę i potrafią ją zagarnąć”. Tyle teoria.

 

A praktyka? 

To, co realizuje się w państwach pretendujących dziś do miana demokratycznych budzi rozbawienie Rancière’a. Wszystko w nich przecież działa odwrotnie: „kandydaci zostają wybrani raz na zawsze, łączą lub zajmują naprzemiennie funkcje w samorządach, prawodawstwie lub ministerstwach, a ich zasadniczy związek z ludem zasadza się na reprezentacji interesów lokalnych.
Rządy same stanowią prawo (…) Ministrowie  lub ich współpracownicy zajmują również posady w przedsiębiorstwach publicznych lub półpublicznych. (…) Krótko mówiąc: zawłaszcza się dobro wspólne (…) przez trwałe przymierze oligarchii państwowej i ekonomicznej”.  

No, może nie pod każdym względem jest aż tak źle. W demokracjach europejskich – rozjaśnia nieco Rancière czarną wizję - daje się żyć, bo władza oligarchiczna organizuje wolne wybory, respektuje prawo do zakładania stowarzyszeń, manifestacji i zgromadzeń do funkcjonowania niezależnych mediów.
Wszystkie owe wolności nie są atoli rezultatem oligarchicznej wielkoduszności. „Zostały zdobyte na drodze działania demokratycznego i tylko przez to działanie zachowują swoją skuteczność.  Prawa człowieka i obywatela są prawami tych, którzy wprowadzają je w życie czynem.”

Ale są też, raz po raz, kwestionowane. I to właśnie głównie w aspekcie - tak do niedawna gorliwie eksploatowanych dla zaprowadzenia neoliberalizmu - wolności indywidualnych.  Tuż po upadku radzieckiego komunizmu - zauważa Rancière - prawa człowieka traktowano jako symbol ostatecznego zwycięstwa demokracji.

Następnie, z hasłem demokracji na ustach, przystępowano do krytyki demokracji, odwołując się do bogatej w owym zakresie tradycji.  Powołując się – między innymi - przewrotnie na marksizm, podważano prawa wolności jednostki; podstawiano wolne jednostki w miejsce posiadaczy środków produkcji, dla których kapitalistyczne państwo praw człowieka stanowi narzędzie panowania.

I tak prawa jednostki utożsamiały się z prawami do egoizmu. Prawa wyzyskującej społeczeństwo burżuazji zostawały przeinterpretowywane w prawa żarłocznych konsumentów aprobujących wolne relacje rynkowe, jako wszechwładny sposób zaspokajania swych roszczeń.
Rancière wyłuszcza, że socjologia - odwołując się do „Manifestu komunistycznego” - „zastępuje burżuazję innym podmiotem – człowiekiem demokratycznym”. I dowodzi, że dalej „na tej podstawie można zamienić panowanie wyzysku w panowanie równości (…), utożsamić demokratyczną równość z równą wymianą cechującą usługi handlowe”.  Utożsamianie demokratycznej równości z równą wymianą handlową ma oligarchiczność sytemu maskować. 

Są na to i inne sposoby. Rancière postrzega je miedzy innymi w działaniach partii. Wyłanianie przez partie, w rytmie parlamentarnych wyborów, rządowych ekip „zaspokaja demokratyczne upodobanie zmiany”. 
Z drugiej jednakże strony, różnice między charakterem zmieniających się rządów bywają problematyczne. Członkowie partii rządowych orientują się na opinie ekspertów od zarządzania, przyjmują rozwiązania, jeśli nie identyczne, to w każdym bądź razie podobne.  Przyjmują „pierwszeństwo (…) uczoności ekspertów nad namiętnościami ludzkiej masy”.  W liberalnych demokracjach wyborcze procedury, ekspercki konsensualizm - dowodzi Rancière - służą głównie legitymizacji władzy.    

Co to za nauka?   
 

Rządy oligarchiczne,  opowiadając się za modernizacją, widzą ją jako zespolenie „zasady bogactwa i zasady nauki”.   Chodzi o to, by władzę rządu „legitymizowaną na mocy powszechnego głosowania” legitymizowała też „zdolność wyboru najlepszych rozwiązań (…) problemów społecznych”.   

Zdolność będąca rezultatem „znajomości obiektywnego stanu rzeczy, wiedzy eksperckiej, nie zaś wyboru powszechnego”.   Kiedyś - przypomina Rancière - suwerenność ludu i nauka koegzystowały ze sobą.
„Dziś oligarchiczne przymierze bogactwa i nauki upomina się o całą władzę”.  Jeśli ludzie odrzucają zasadę sprzyjającej oligarchom naukowej konsensualności,  ogłaszani są populistycznymi ignorantami.
Przypisuje się im, że nie nadążają za postępem, nie rozumieją konieczności globalizacji, że nie chcą rozwoju świata.   Nazwa  populizm „ujawnia pragnienie oligarchii, by rządzić bez ludu, to znaczy (…) – rządzić bez polityki”.

Oligarchia chce rządzić naukowo?  Rancière uważa, że warto zastanowić się, co to za nauka?  O ile „łatwo nam przyznać – powiada - iż wzrost kapitału i interesy inwestorów mają swoje prawa uzależnione od uczonych równań matematycznych”, to już trudniej o jasną odpowiedź, czy owe prawa gwarantują  przyszły dobrobyt, czy uzasadniają likwidację państwowych zabezpieczeń socjalnych, czy oznaczają historyczną  konieczność?

Otóż odpowiedź twierdząca – według francuskiego filozofa - jest tu bardziej przedmiotem wiary niż nauki. „Ignorancja zarzucana ludowi to po prostu brak wiary”. 
Wiarę w historyczną konieczność - ironizuje Rancière - porzucili ludowi trybuni oczekujący nadejścia socjalizmu, podchwycili prominenci kapitału.
Nieuchronna konieczność kapitalistycznej globalizacji jest połączeniem ekspansji kapitału ze wzrostem władzy oligarchicznej. 
Jest to proces, który - likwidując opiekuńczość socjalną - dąży do ograniczenia działań o charakterze politycznym. Ma je zastąpić konsens porządkujący społeczeństwo według reguł administracyjno- technokratycznych i zarazem usuwający ruch polityczny. 

Usłużni wobec oligarchów uczeni przykładają się do unicestwienia owego ruchu. I są, niestety, skuteczni. We Francji „samozwańcza partia intelektualistów uzurpowała sobie pozycję medialną, co daje jej niesłychaną siłę interpretowania,  dzień po dniu, wydarzeń i kształtowania dominującej opinii”.  Samozwańcy ci wierzą w postęp, tym razem mający oznaczać „triumf światowego rynku”,  głoszą, że „bieg rzeczy jest racjonalny, że postęp jest postępowy i że przeciwstawiają mu się tylko spóźnialscy”. 

Bóg Zysk i konsumpcja

A co z egoistycznym konsumpcjonizmem?  Dawniej – przypomina Rancière - dominował pogląd, że zachowania konsumpcyjnych jednostek warunkuje całokształt dominującego systemu. Tak było dawniej.
Ale kryzys lewicy spowodował, że ci sami ludzie - opowiadając się nadal za postępem – tym razem postępem kapitalistycznym - odwracają argumentację: to nie jednostki są ofiarami systemu, lecz wręcz przeciwnie: „to one są za [system] odpowiedzialne, to one narzucają demokratyczną tyranię konsumpcji”.

W rezultacie – kontynuuje Rancière – „ Prawa wzrostu kapitału oraz typ produkcji i cyrkulacji towarów (…) stały się prostymi konsekwencjami grzechów konsumentów. (…) To dlatego, że człowiek demokratyczny jest istotą pozbawioną miary, nienasyconym pożeraczem towarów, praw człowieka, i spektakli telewizyjnych, prawo kapitalistycznego profitu zapanowało nad światem.

Nowi prorocy nie skarżą się na to panowanie. Nie skarżą się ani na oligarchów finansowych, ani na państwowych. Skarżą się przede wszystkim na tych, którzy ich oskarżają”.   Przedstawiają demokratyczną jednostkę, jako „młodego i głupiego konsumenta reality TV, popcornu, bezpiecznego seksu, opieki społecznej, prawa do różnicy oraz antykapitalistycznych i alterglobalistycznych złudzeń”.  

W jednostce opanowanej rządzą konsumpcji wykrywają złowieszcze sprzeczności: „orzekają, (…), że jest komunitarystką  i że nie zna wspólnoty, że utraciła poczucie wartości rodzinnych i sens ich przekraczania, poczucie świętości i uczucie świętokradztwa”.
Tymczasem - według Rancière’a - demokracja „nie jest ani formą rządów pozwalającą oligarchii panować w imię ludu, ani formą społeczeństwa, które reguluje władza towarów. Jest działaniem kwestionującym monopol oligarchicznych rządów, wyrywającym nasze życie z wszechwładzy bogactwa. Jest siłą, która musi, dziś bardziej niż kiedykolwiek, walczyć przeciwko zlaniu się tych władz w jedno prawo dominacji”.  

Ćwierć wieku złudzeń

Lektura książki Rancière’a prowokuje do uogólnień i do porównań. Czytamy „Nienawiść do demokracji” i myślimy o Polsce. O neoliberalizmie, który w polskim wydaniu wzorowo wręcz potwierdza tezy Rancière’a.
Ponad 25 lat polskiej transformacyjnej rzeczywistości pozbawia złudzeń, zaostrza perspektywę widzenia. Aby krytyka neoliberalizmu nabrała u nas rumieńców, trzeba było zastąpienia teorii przez praktykę,  trzeba było, by „neoliberalnych dobrodziejstw” - ujmując rzecz kolokwialnie - obywatele polscy doświadczyli na własnej skórze. Tak więc pojawienie się w Polsce krytyki neoliberalizmu w zachodnim wymiarze warunkował po prostu bieg czasu, nawarstwianie się neoliberalnych realiów.

Całkiem głucho o neoliberalnych pułapkach oczywiście w Polsce nie było. Jeśli jednak dyskurs dotyczący neoliberalnych zagrożeń również i u nas (vide cytowany na wstępie Andrzej Walicki - Demokracja w liberalnym uniformie (1) ) dawał o sobie znać, to początkowo raczej jako rezultat informacji płynących z zewnątrz. Świecił światłem odbitym. Jaskrawo zapłonął podsycony miejscowym paliwem, kiedy zaczęto się zastanawiać, czy kurs transformacji, respektującej wraz z liberalizmem neoliberalne reguły gry, był dla Polaków bezwarunkowo pożądany? Czy wkroczenie na drogę cywilizacyjnych powabów musiało też przynieść szereg społecznych zapaści? Kiedy pełni doświadczeń zapragnęliśmy bilansu. Obiektywnego. A w każdym bądź razie, oczyszczonego z komunałów propagandy sukcesu.

To niełatwe, lecz przecież możliwe. Dowody? Oto jeden z jaskrawszych - książka Andrzeja Szahaja: „Kapitalizm drobnego druku”.  Zastanawiając się na ile, w ponad dwudziestoletnim okresie transformacji,  Polska została odmieniona, toruński filozof stwierdza, że - podliczając zyski i straty - trzeba przede wszystkim wziąć pod uwagę, że znaczna część społeczeństwa podlega frustracji.

Prawda, że zadowoleni - i to całkiem głośno – też dają o sobie znać.  Ale „grupa wyraźnych beneficjentów ustrojowych zmian okazuje się za mała, aby [transformację] uznać (…) za pełny sukces.
I dlatego mnożą się publikacje (tu Szahaj wskazuje na książki Witolda Kieżuna, Jacka Tittenbruna, Leokadii Oręziak), które pokazują, że w procesie transformacji popełniono liczne i bardzo poważne błędy”. 

Mimo to, wybór innej drogi był problematyczny, bo na to jak mamy się transformować - powiada Szahaj - decydowaliśmy się w dość osobliwym momencie. W latach 90. ubiegłego stulecia wszechstronnie oddziaływała neoliberalna doktryna; „mieliśmy pecha, (…) nasze reformy przypadły na okres, kiedy wydawało się, że ekonomia znalazła sposoby pozwalające panować nad gospodarką bez końca, w sposób wykluczający raz na zawsze głębokie kryzysy”.

„Nienawiść do demokracji” Rancièrea bliska jest modelowemu ujęciu zagrożeń związanych demoliberalizmem.  „Kapitalizm drobnego druku” wprowadza czytelnika w krąg teorii i praktyk neoliberałów działających nad Wisłą.
Centralną postacią w tym nowym widnokręgu  okazuje się, oczywiście,  prof. Leszek Balcerowicz.  Andrzej Szahaj komplementuje Balcerowicza jako człowieka odważnego i na tyle skutecznie  urabiającego opinię publiczną, że „ wiele osób (…) traktuje wszystkie jego słowa jak niepodważalne prawdy, które wypada jedynie powtarzać z nabożnym szacunkiem”. 

Ale skoro z oddziaływaniem profesora jest aż tak dobrze, to równocześnie jest bardzo źle. Dalej więc następuje zmiana tonacji.  Już bez uprzejmościowych duserów i rewerencji, Szahaj punkt po punkcie  dowodzi, że główne balcerowiczowskie idee - opatrywane mianem neoliberalizmu, mającego oznaczać powrót do klasycznego liberalizmu - po prostu nie wytrzymują konfrontacji z faktami.  Balcerowicz nawołuje do demontażu państwa, gdyż ono - jego zdaniem - występując w roli kontrolera procesów ekonomicznych, organizatora programów socjalnych - dekomponuje i ogranicza wolny rynek. 

Wolność rynkowa ma być wolnością bez ograniczeń, a jeśli ogarnia i pozostałe obszary społecznej rzeczywistości nie należy się przeciwstawiać, gdyż staje się tam rękojmią swobód obywatelskich. Neoliberalne poszerzanie wolności rynkowej to przywracanie klasycznego liberalizmu.  Jest ono – według guru polskiej transformacji – źródłowo zgodne z nauką, bo w swoim nastawieniu na nieograniczoną wytwórczość, skorelowaną z równie nieograniczonym konsumpcjonizmem, pozostaje w zgodzie z podstawowymi skłonnościami ludzkiej natury.

Kryzys ekonomii

Wszystko to aż puchnie od naukowości. Ale nie dajmy się uwieść.   Neoliberalizm jako powrót do klasycznego liberalizmu?  Nic bardziej fałszywego!  O klasycznym liberalizmie (wspominałem już o tym na wstępie) prawili Ludwig von Meis, August Freidrich von Hayek, Milton Friedman. To ich dziełem (dla podniesienia perswazyjności głoszonych poglądów) było stworzenie pojęcia klasycznego liberalizmu z wolnym rynkiem jako sprawcy ładu spontanicznie kształtującego się „w wyniku dobrowolnie zawiązywanych stosunków (głównie umów) pomiędzy ludźmi, zapośredniczonych wyłącznie przez (…) rynek”.
 
Powołując się na krytyczną wobec neoliberalizmu „Wielką transformację” Karla Polany’ego i szereg dzieł innych ekonomistów, Andrzej Szahaj dowodzi, że „nigdy nie istniał tak pojmowany rynek”. Owszem, za klasyków liberalizmu można i trzeba uznać Johna Stuarta Milla i Adama Smitha. Ale wzorotwórcze dla poglądów Friedmana czy Hayeka - bliskie teoriom darwinowsko - spencerowskim - spontaniczne wolnorynkowe rozpasanie nie należało do ich ideałów. Kiedy się pojawiało, widzieli w nim systemowe zwichniecie, przyczynę narastania rażących majątkowych nierówności, wyzysku, zaostrzania się konfliktów społecznych. 

Balcerowicz twierdzi, że liberalizm socjalny, z rynkiem sterowanym przez państwo, przekreśla wolności ekonomiczne i całą resztę liberalno - demokratycznych wolności.  Szahaj sypie szeregiem przykładów, które dowodzą odwrotnej prawidłowości. I wyjaśnia, że optowanie za rozwiązaniami rynkowymi,  jako najlepszymi we wszystkich dziedzinach życia, nie jest optowaniem za najbardziej naturalnym dla człowieka stanem rzeczy, lecz za pewną, stronniczą światopoglądowo oraz aksjologicznie,  wizją dobrego życia. To jedna z wielu ideologii (…) I jak każda ideologia (…) próbuje ukryć swą ideologiczność pod płaszczykiem opisywania tego, co naturalne, oczywiste czy jakoś inaczej niepodlegające dyskusji”.

Puenty, przysłowiowej kropki nad i, dostarcza ostatni kryzys.  Jest on - komentuje Andrzej Szahaj - „nie tylko kryzysem praktyki ekonomicznej, ale także kryzysem ekonomii jako nauki. Okazało się bowiem wyraźnie, że (…) nie można jej uprawiać jako nauki ścisłej, na wzór fizyki czy matematyki, jest to bowiem nauka społeczna (…) jak socjologia, filozofia, kulturoznawstwo, psychologia czy antropologia. (…) Jej skłonność do posługiwania się modelami i idealizacjami doprowadziła do sytuacji, że modele te zaczęto  brać za rzeczywistość”.

Pryska wolność jednostki

Tymczasem rzeczywistość - jeśli nie w całej Europie,  to w każdym bądź razie na znacznych obszarach kontynentu – po neoliberalnych bachanaliach zaczyna podlegać odkształceniom nacjonalistyczno-autorytarnym.  Neoliberalna Platforma Obywatelska - nie tak dawno pusząca się w Polsce, że nie ma z kim przegrać - w parlamentarnych wyborach sromotnie przegrała z Prawem i Sprawiedliwością - partią tyleż aprobującą demokrację, co i oświadczającą, że polskie demokratyczne status quo zdecydowanie jej nie odpowiada. 

Nie da się ukryć – demokracja aktualnie jest zagrożona. Jednak uprzednio też wcale nie było z nią dobrze. Liberalizm do spółki z neoliberalizmem nie są przesadnie demokratyczne.  W demoliberalnych ustrojach zasadzie równości obywatelskiej przeciwstawia się idę wolności jednostki.  Co następuje dalej, mówiłem już cytując Davida Harveya.

Na zakończenie dorzucę tylko, że to dalej - nie bez dozy ponurej malowniczości – w „Życiu na przemiał” - objaśnia też Zygmunt Bauman. Odwołuje się do George’a Orwella. Wychodząc z konstatacji, że perspektywę ograniczania swobód obywatelskich zawiera zarówno rzeczywistość społeczna wtłaczana w rygory autorytarne, jak i rzeczywistość wyzwalana z takowych metodami neoliberalnymi, Bauman stwierdza, że zmienność metod nie zmienia konsekwencji, z jaką owe metody działają.

Symbolizujący reżimy totalitarne Wielki Brat w powieści Orwella osacza jednostkę metodami więzienno-koszarowymi. Dziś zmieniły się one w przymus ekonomiczny. I tak pryska wolność jednostki. Pod naporem ekonomicznego przymusu zmienia się w elastyczność jednostki wymuszaną zmiennością sytuacji na rynku pracy. Człowiek nieelastyczny wylatuje za burtę. Ktoś musi go dozorować.  I w tym momencie Wielki Brat czuje się zobowiązany działać znów tak jak dawniej, czyli autorytarnie.
Jerzy Niesiobędzki

Pierwszą część eseju Autora - Demokracja w liberalnym uniformie (1)  zamieściliśmy w numerze 4/16 SN.

Tytuł, śródtytuły i wyróżnienia pochodzą od Redakcji.

Autor: Anna Leszkowska

Opublikowano: 22 kwiecień 2021

Odsłon: 1117

Od początku XX wieku aż do objęcia władzy przez Hitlera niemiecka rzeczywistość była zdominowana przez konflikt międzypokoleniowy. Był on widoczny nie tylko w codziennych dyskusjach socjoekonomicznych i politycznych, ale także w sztuce i literaturze. Stał się tematem wielu sztuk teatralnych i powieści, wyraźnie odcisnął swoje piętno na grafice, malarstwie czy nawet muzyce.
Był także jednym z głównym powodów powstania ruchu młodzieży niemieckiej, do którego młodzi ludzie zapisywali się, próbując uciec chociaż przed częścią problemów wynikających z niemożności porozumienia się ze starszym pokoleniem. Niektórzy zapisywali się do Antifaschistische Junge Garde (Antifa), młodzieżówki komunistycznej Rotfrontkämpfoerbund i u schyłku Republiki Weimarskiej na ulicach dużych miast ścierali się z nazistowskimi oddziałami szturmowymi. Inni, po przeciwnej stronie ideologicznej, należeli do Jungnationaler Bund – grupy, której patronował pobożny luterański i narodowo-konserwatywny establishment.

Ruch młodzieży niemieckiej narodził się w 1901 r. w Steglitz – wówczas były to przedmieścia Berlina zdominowane przez klasę średnią, a więc na pograniczu wsi i miasta. Jego twórcami byli młodzi protestanci, sprzeciwiający się materializmowi oraz samozadowoleniu klasy średniej, tak charakterystycznemu dla szybko uprzemysławiającego się niemieckiego cesarstwa końca XIX w. Ruch rozwijał się pod nazwą Wandervögel – „Wędrowny ptak”, a jego członkowie okazywali znudzenie oraz podejrzliwość wobec tego, co brytyjski historyk Walter Laqueur, były członek śląskiej grupy z lat dwudziestych XX w., określił mianem „świata rosnącej obfitości i szybkiego postępu technicznego”. Laqueur napisał, że powstały wtedy ruch młodzieżowy stanowił „odpolitycznioną formę opozycji wobec cywilizacji, która miała niewiele do zaoferowania młodemu pokoleniu, był protestem przeciw brakowi żywotności, ciepła, emocji i ideałów”.

Członkowie ruchu, chłopcy i dziewczęta, wyraźnie podkreślali swój indywidualizm, a ich inspiracją były mocno osadzone w kulturze dzieła słynnych pesymistów: Lagarde’a, Schopenhauera czy Nietzschego. Pragnęli wieść życie poza ograniczeniami narzucanymi przez miasto, z dala od domu, rodziców i nauczycieli. Odziani we własnoręcznie wykonane ubrania wędrowali po wsiach, stosowali się do określonych przez siebie zasad prostoty i uczciwości, śpiewali odkrywane na nowo ludowe pieśni, jedli skromne posiłki przy ognisku i utrzymywali czystość seksualną. Poszukiwali romantycznego ideału, opisanego w XIX wieku „niebieskiego kwiatu”. Oczarował ich mistycyzm, którego korzenie odkryli w kulturze Kozaków z rosyjskich stepów i u buddyjskich mnichów w świątyniach Dalekiego Wschodu. Większość z tych przekonań była obca – a także całkowicie niezrozumiała – dla pokolenia ich rodziców.

Konflikt międzypokoleniowy widoczny więc był już początkowym etapie historii ruchu młodzieży niemieckiej. Chociaż jej działalność była apolityczna, objawiała się w szerszym kontekście preliberalnych, romantycznych i – w pewnym sensie – odrodzonych średniowiecznych wartości społecznych i politycznych. Młodzi ludzie, świadomie wybierając postawę negującą idee Oświecenia, odrzucali racjonalizm na rzecz uczuć.

Naród przede wszystkim

Wczesne organizacje młodzieży niemieckiej, głoszące pogardę dla społeczeństwa, polityki i państwa, nie wahały się jednak w pełni poprzeć przystąpienie cesarstwa do I wojny światowej. Kreowany przez nie obraz wojny był całkowicie wyidealizowany, a starcia podczas bitwy uznawano za coś naturalnego i organicznego. Ważna była także koncepcja narodu, o której właściwie ciągle pamiętano. Ta nigdy niezrealizowana idea odgrywała pewną rolę w średniowieczu, w dziewiętnastowiecznym romantyzmie, a później w czasie Wiosny Ludów po 1848 r. I wojna światowa miała stać się katalizatorem podczas wielkiego oczyszczającego procesu, który pozwoli narodom europejskim, a zwłaszcza nowemu, nowoczesnemu i narodowemu państwu niemieckiemu wyzbyć się materializmu i odrodzić starożytne wartości. (Podobnie idealistyczny cel przyświecał młodym Francuzom i Anglikom, którzy walczyli dla swoich krajów, przejawiał się jednak inaczej, czego świadectwem są listy i pamiętniki).

10 listopada 1914 r. w bitwie niedaleko małej belgijskiej wioski Langemarck tysiące członków Wandervögel, wówczas ochotników niemieckiej armii, rzuciło się przeciwko Brytyjczykom i zostało startych w proch. Dla rówieśników, którzy ocaleli, pozostali symbolem ogromnego poświęcenia dla narodu, grupy oraz dla przyszłych pokoleń niemieckiej młodzieży. Uroczystości upamiętniające bitwę pod Langemarck stały się charakterystycznym i ważnym elementem w rozwoju ruchu młodzieżowego.

Po listopadzie 1918 r., kiedy okazało się, że z dwunastu tysięcy Wandervögel, którzy ruszyli do walki, nie przeżyła nawet połowa, ruch młodzieży niemieckiej zaczął się zmieniać. Od zawsze był on elitarystyczny i antymodernistyczny, ale teraz stawał się coraz bardziej zmilitaryzowany – większą wagę przykładano do dyscypliny, munduru i musztry – coraz bardziej rasistowski i coraz podejrzliwiej podchodzący do dziewcząt w swoich szeregach.
Przesunięcie punktu ciężkości oznaczało odejście od idei z czasów cesarstwa oraz coraz silniejsze poczucie wyalienowania, gdyż nowy system Republiki Weimarskiej opierał się na równości przejawiającej się w demokracji parlamentarnej. To właśnie reprezentanci Weimaru podpisali poniżający traktat wersalski (1919 r.).

W rzeczywistości ruch młodzieżowy odnosił się do Weimaru z jawną wrogością. Kolejne organizacje – następczynie Wandervögel – ascetyczne Bünde (ligi – większość używanych tu terminów wymyka się próbom przekładu z uwagi na swoje związki z mistycyzmem) nie chciały mieć nic wspólnego z weimarską polityką partyjną. Zawsze utrzymywały one, że są ponad partiami politycznymi, ale w istocie ideologicznie lokowały się na prawo od centrum.
Niebawem zaczęły powstawać silnie zaangażowane w politykę młodzieżówki weimarskich partii oraz młodzieżowe ligi protestanckie i katolickie. Ich programy w dużej części pokrywały się z głównym nurtem Bünde – dzieliły z nim najistotniejsze elementy charakterystyczne dla powojennego niemieckiego ruchu młodzieżowego: niechęć do demokracji, czyli do wszystkiego, co reprezentował model weimarski, a zwłaszcza do modernizmu.

Zaledwie garstka organizacji młodzieżowych wspierała system republikański oraz nowy porządek polityczny. Istniało także kilka organizacji jawnie manifestujących swoje zaangażowanie polityczne, m.in. Bismarckbund (powiązany z DNVP, Niemiecką Narodową Partią Ludową) oraz Antifa, która rozwinęła się z istniejącej wcześniej komunistycznej ligii młodzieżowej. Ekstremalnie po prawej stronie sceny politycznej działała Hitlerjugend, nazwana tak na część przywódcy Partii Nazistowskiej. /…/

Nośne hasła

W latach 1929–1933 niewiele było miejsc otwartych na młodych: system polityczny nie sprawdził się, nakładał na obywateli coraz większe obciążenia ekonomiczne, nie dając w zamian żadnej nadziei na przyszłość, rodzice nie okazywali młodym zrozumienia i współczucia, organizacje młodzieżowe były statyczne i zamknięte na nowych członków. Pojawiła się więc szansa, na którą czekało część przywódców ruchu narodowosocjalistycznego kierowanego przez Hitlera. Zagrzewali oni młodych do boju m.in. okrzykiem „Starzy, zróbcie nam miejsce!”.
To hasło trafiało do wyalienowanej młodzieży niemieckiej. Przemawiały do niej argumenty, że rząd Republiki Weimarskiej pozostawia młodych samym sobie, że nie zajmuje się ich problemami, że pozostawił je w gestii organizacji młodzieżowych.
Naziści sprawnie wykorzystywali istniejące napięcia międzypokoleniowe do własnych celów. Mieli świadomość, że bezrobocie stygmatyzuje młodzież, dlatego organizacje działające przy Partii Nazistowskiej pomagały tworzyć miejsca pracy oraz pośredniczyć w jej poszukiwaniu. Jedną z nich była Hitlerjugend – przyciągała ona przede wszystkim niższe warstwy społeczne, dla których elitarne Bünde z założenia nie miały być dostępne.

Wielu młodym ludziom Hitler jawił się jako ojciec lub starszy brat, którego albo nigdy nie mieli, albo stracili, natomiast ruch nazistowski, ze swoimi licznymi odłamami, był partią wręcz stworzoną dla młodych. Formacje widoczne na ulicach wydawały się młode: SA, SS, a przede wszystkim Narodowosocjalistyczny Związek Niemieckich Studentów, który od połowy lat dwudziestych działał na uniwersytetach i stanowił awangardę nazizmu wśród niemieckiej wykształconej klasy średniej. A przede wszystkim członkowie Partii Nazistowskiej byli młodzi – średnia wieku osób wstępujących w jej szeregi w latach 1925–1933 nie przekraczała 31 lat. Porównanie z innymi partiami pod tym względem wypadało na ich niekorzyść, z wyjątkiem KPD. Co więcej, podczas wyborów powszechnych pod koniec istnienia Republiki NSDAP miała większe poparcie młodego elektoratu, przynajmniej w okręgach miejskich, gdzie występowały poważniejsze problemy ekonomiczne.

Gwarancja przetrwania reżimu

Podczas gdy u schyłku Republiki Weimarskiej pozbawiona złudzeń młodzież popierała rozwijający się ruch nazistowski, pragnąc w ten sposób wpłynąć na własną przyszłość, nazistowscy przywódcy postrzegali młodych ludzi jako swoich towarzyszy na drodze do pewnego sukcesu oraz jako niezbędny element realizacji planów na tysiąclecie. Co prawda w okresie od 1919 do 1933 r. nie istniało nic takiego, jak jednolita polityka wobec młodzieży, jednak słowa i działania poszczególnych przywódców nazistowskich wyraźnie ukazują ich pełen egzaltacji obraz młodości. Z początku Hitler nie zajmował się tą kwestią, ponieważ nastoletni obywatele byli zbyt młodzi, aby wziąć udział w wyborach czy wstąpić do partii. Nie rozumiał więc, dlaczego któryś z jego wyznawców miałby w połowie lat dwudziestych zakładać Narodowosocjalistyczny Związek Studentów. Jednak gdy tylko jego zwolennicy zdołali go przekonać, jak ważna jest młodzież, oraz gdy zdał sobie sprawę, że szesnastoletni chłopcy mogą przydać się podczas ulicznych starć, zmienił front i kierował do młodych wyraźne zachęcające gesty.

Niewątpliwie pod wpływem bardziej zręcznych taktyków, takich jak Joseph Goebbels czy Gregor Strasser, jeszcze przed 1930 r. Hitler przyznał, że młodzi ludzie są potrzebni jako rekruci oraz jako gwarancja trwałości ruchu. Dlatego też wiosną 1930 r., kiedy sytuacja społeczna oraz ekonomiczna stawała się coraz bardziej napięta, zwrócił się do studentów uniwersytetu w Monachium z wezwaniem, aby „zdobywali bogatą wiedzę, która w przyszłej Rzeszy umożliwi im objęcie stanowisk przywódczych”. Późniejsze stwierdzenie Alberta Speera, że Hitler zawsze szczególnie skupiał się na pozyskaniu młodych wyznawców, którzy mieli zapewnić reżimowi przetrwanie, prawdziwe jest wyłącznie dla okresu po 1930 r.

Zainteresowanie młodzieżą starali się także podsycać doradcy Hitlera. Mieszane uczucia Führera wobec młodych ludzi wyjaśniają, dlaczego aż do końca Trzeciej Rzeszy w kręgu jego najbliższych współpracowników nie znalazł się nikt z młodszego pokolenia oraz dlaczego sama partia cierpiała na starczy uwiąd. Ambiwalentny stosunek przywódcy oraz podstawowy problem, jakim było strukturalne skostnienie organizacji, to jedne z przyczyn najważniejszej słabości Hitlerjugend oraz z typu szkolenia, któremu poddawano jej członków. /…/

W 1933 r. młodzież, do której zwracał się Strasser, były to osoby urodzone po 1915 r. Wspólną cechą tego pokolenia była przynależność do Hitlerjugend od początków rządów Hitlera aż do jego upadku, czyli między 1933 a 1944 r. (kiedy ogłoszono ostatni nabór do organizacji). W tym sensie „kohorta młodzieży narodowosocjalistycznej” nie była pokoleniem w klasycznym rozumieniu. Była to raczej zbiorowość, która dzieliła ważne doświadczenie w relatywnie krótkim czasie. Członkowie Hitlerjugend mieli zazwyczaj od dziesięciu do osiemnastu lat – najstarsi urodzili się więc w 1916 r., a najmłodsi w 1934. Wszyscy „rośli wraz z państwem nazistowskim”, jak to określił w swoich wspomnieniach były członek HJ, Erhard Eppler. /…/
Michael H. Kater

 

Powyższy tekst jest fragmentem książki Michaela H. Katera – Hitlerjugend. Dzieci Hitlera, wydanej przez wydawnictwo RM, której recenzję zamieszczamy w tym numerze.

Śródtytuły i wyróżnienia pochodzą od Redakcji SN.

Autor: Anna Leszkowska

Opublikowano: 24 maj 2024

Odsłon: 406

 

O radzeniu sobie z etycznymi, egzystencjalnymi i pedagogicznymi wyzwaniami związanymi ze sztuczną inteligencją (AI) w jej powiązaniu ze współczesną edukacją pisze Henry Francis B. Espiritu z Filipin.

 

W naszej współczesnej edukacji trwa rewolucja technologiczna – cicha rewolucja technologiczna, która przekracza granice etyki, prawa, pedagogiki, socjologii, a nawet samą istotę ludzkiej egzystencji.
W jej epicentrum leży integracja sztucznej inteligencji (AI), siły zarówno budzącej podziw, jak i przerażającej pod względem potencjału zmiany krajobrazu uczenia się i wiedzy. Gdy nauczyciele i uczniowie zmagają się z głębokimi konsekwencjami sztucznej inteligencji w edukacji, stają przed niezliczonymi wyzwaniami, które wykraczają daleko poza sferę tradycyjnego dyskursu akademickiego i praktyki edukacyjnej.

W moim obecnym eseju staram się zagłębić w filozoficzny, analityczny i krytyczny wymiar wyzwań stawianych przez sztuczną inteligencję we współczesnej edukacji, badając etyczne, prawne, pedagogiczne, technologiczne, socjologiczne, egzystencjalne, a nawet duchowe wyzwania, jakie stwarza sztuczna inteligencja dla naszego współczesnego systemu edukacyjnego. Jednocześnie badam konsekwencje dla kreatywności, plagiatu, nieautentyczności, łamania praw intelektualnych, oszustw akademickich i oszukiwania, jakie sztuczna inteligencja może stwarzać zarówno dla nauczycieli, jak i uczniów.

Przede wszystkim integracja sztucznej inteligencji (AI) z naszym obecnym systemem edukacji podważa nasze koncepcje etyki i autentyczności egzystencjalnej, zmuszając nas do zmagania się z kwestiami „dobra i zła”, „autentyczności i nieautentyczności” w coraz bardziej technologicznym i cyfrowym świecie.
A ponieważ algorytmy sztucznej inteligencji kształtują doświadczenia edukacyjne poprzez spersonalizowane ścieżki uczenia się i oceny adaptacyjne, pojawiają się poważne obawy dotyczące erozji autonomii, kreatywności, oryginalności, autentyczności, prawdziwej woli i wolnej woli uczniów w procesie uczenia się.

Napięcie między wolnością jednostki a determinizmem algorytmicznym podkreśla potrzebę ram etycznych, które traktują priorytetowo wewnętrzne wartości ludzkie i prawa człowieka, a także równość społeczną w projektowaniu i wdrażaniu technologii edukacyjnych opartych na sztucznej inteligencji wśród uczniów ponad podziałami cyfrowymi i informacyjnymi.
Ponadto rozprzestrzenianie się sztucznej inteligencji w naszej obecnej edukacji rodzi złożone problemy prawne dotyczące prywatności danych, praw własności intelektualnej i odpowiedzialności algorytmicznej.

W miarę jak instytucje edukacyjne gromadzą i analizują ogromne ilości danych studentów i wykładowców, aby informować o procesach decyzyjnych opartych na sztucznej inteligencji, pojawiają się pytania dotyczące własności, dostępu i wykorzystania tych danych. Ponadto obawy dotyczące stronniczości algorytmicznej, nieautentyczności algorytmu, wypaczonego programowania algorytmicznego, dyskryminacji algorytmicznej, a także manipulacji algorytmicznych podkreślają potrzebę przejrzystych, etycznych i odpowiedzialnych algorytmów, które będą zgodne z zasadami uczciwości i równości. Ramy prawne muszą ewoluować, aby sprostać tym wyzwaniom, zapewniając ochronę praw i interesów uczniów i nauczycieli w globalnym krajobrazie w coraz większym stopniu opartym na danych.

Z punktu widzenia pedagogiki integracja sztucznej inteligencji stwarza zarówno możliwości, jak i wyzwania dla nauczycieli, którzy chcą wspierać znaczące doświadczenia edukacyjne, które wykraczają poza ograniczenia technologii.
Z jednej strony narzędzia i platformy oparte na sztucznej inteligencji oferują potencjał zwiększania efektywności nauczania poprzez spersonalizowane doświadczenia edukacyjne, adaptacyjne rubryki oceniania, mechanizmy informacji zwrotnej od uczniów i inteligentne systemy mentorskie. Wykorzystując sztuczną inteligencję do analizowania wzorców uczenia się uczniów i odpowiedniego dostosowywania strategii nauczania, nauczyciele mogą tworzyć bardziej dostosowane i responsywne środowiska uczenia się, które odpowiadają różnorodnym potrzebom i możliwościom poszczególnych uczniów.

Jednak poleganie na sztucznej inteligencji budzi również obawy dotyczące „pozbawiania umiejętności” nauczycieli, zastąpienia ciepłego, żywego i spersonalizowanego mentoringu oraz utowarowienia edukacji, w miarę jak ludzkich instruktorów wypierają zautomatyzowane, cyfrowe systemy komputerowe, w których priorytetem jest bezosobowa standaryzacja zamiast rzeczywistej autentycznej kreatywności, krytycznego myślenia i autentycznej refleksji lub refleksyjności.

Co więcej, integracja sztucznej inteligencji w naszych obecnych instytucjach edukacyjnych stwarza poważne wyzwania technologiczne, począwszy od ograniczeń w infrastrukturze i zasobach po kwestie przepaści cyfrowej/informacyjnej i nierówności w komunikacji z tymi uczniami, którzy nie mają dostępu do tych programów i aplikacji sztucznej inteligencji.
Aby w pełni wykorzystać potencjał sztucznej inteligencji do transformacji edukacji, należy dokonać inwestycji w infrastrukturę cyfrową, szkolenie nauczycieli i zasoby edukacyjne, aby zapewnić wszystkim uczniom i mentorom sprawiedliwe i dostępne możliwości edukacyjne oparte na sztucznej inteligencji. Ponadto należy podjąć wysiłki, aby zlikwidować przepaść cyfrową i zaradzić dysproporcjom w dostępie do technologii i łączności internetowej, szczególnie w przypadku nauczycieli i uczniów zmarginalizowanych i znajdujących się w niekorzystnej sytuacji ekonomicznej, których dostęp do narzędzi edukacyjnych, programów i aplikacji opartych na sztucznej inteligencji może być ograniczony lub niemożliwy do osiągnięcia.

Z socjologicznego punktu widzenia integracja sztucznej inteligencji we współczesnych instytucjach edukacyjnych zmienia dynamikę społeczną i struktury władzy w instytucjach edukacyjnych, co rodzi pytania o rolę technologii w pośredniczeniu w relacjach międzyludzkich i kształtowaniu interakcji społecznych.

Algorytmy oparte na sztucznej inteligencji wpływają na procesy decyzyjne związane z przyjmowaniem studentów, wynikami w nauce i ścieżkami kariery, zatem pojawiają się obawy co do tego, czy algorytmiczna dyskryminacja i uprzedzenia mogą utrwalić i zaostrzyć istniejące nierówności ze względu na rasę, płeć, status społeczno-ekonomiczny, religię i inne czynniki demograficzne.
Ponadto, poleganie na kanałach komunikacji, w których pośredniczy sztuczna inteligencja i wirtualnych środowiskach uczenia się, może podważyć poczucie wspólnoty i połączenia międzyludzkiego w działaniach edukacyjnych, które są integralną częścią doświadczenia edukacyjnego, prowadząc do poczucia izolacji i braku zaangażowania zarówno wśród uczniów, jak i nauczycieli.

Zarówno z perspektywy egzystencjalnej, jak i duchowej, integracja sztucznej inteligencji z naszym obecnym systemem edukacyjnym stawia nas przed najbardziej skrywanymi pytaniami dotyczącymi natury ludzkiej świadomości, ludzkiej kreatywności i dążenia do prawdy w coraz bardziej zdigitalizowanym i skomputeryzowanym świecie.
Skoro algorytmy sztucznej inteligencji naśladują ludzkie zachowania i generują treści z coraz większą wydajnością, granice między człowiekiem a maszyną, autentycznym i sztucznym, rzeczywistym i wirtualnym zacierają się na wiele sposobów, co kwestionuje nasze zrozumienie tego, co to znaczy być człowiekiem i czym naprawdę jest rzeczywistość.
W obliczu treści i wirtualnych doświadczeń generowanych przez sztuczną inteligencję pojawiają się głębokie pytania o autentyczność i integralność ludzkiej ekspresji, a także o duchowe wymiary uczenia się i zdobywania wiedzy, które wykraczają poza ograniczenia technologii. Gdy nauczyciele i uczniowie zmagają się z tymi egzystencjalnymi i duchowymi wyzwaniami, wzywa się ich do kultywowania głębszej świadomości wzajemnych powiązań wszystkich istot oraz świętości procesu uczenia się i naszej podróży w poszukiwaniu Wiedzy, Prawdy i Rzeczywistości.

Ostatnia, ale bardzo istotna kwestia: integracja sztucznej inteligencji z naszym współczesnym systemem edukacyjnym rodzi szereg pytań filozoficznych, analitycznych, krytycznych, refleksyjnych i ostrzegawczych, które wymagają dokładnego rozważenia i przemyślanego zaangażowania wszystkich interesariuszy z branży edukacyjnej.
Konfrontując się z wyzwaniami etycznymi, prawnymi, pedagogicznymi, technologicznymi, socjologicznymi, egzystencjalnymi i duchowymi stawianymi przez sztuczną inteligencję w edukacji, zarówno uczniowie, jak i mentorzy mogą współpracować na rzecz wykorzystania transformacyjnego potencjału sztucznej inteligencji w celu stworzenia bardziej włączającego, sprawiedliwego i wzmacniającego środowiska uczenia się dla uczniów.

Tylko nawigując i wykorzystując złożoność sztucznej inteligencji w naszym obecnym systemie edukacji z otwartością, sprawiedliwością, uczciwością i równością, możemy wytyczać szlaki i przemierzać stale zmieniające się krajobrazy uczenia się oraz zapewnić, że dążenie do prawdziwej wiedzy pozostanie głęboko ludzkim wysiłkiem opartym na wartościach prawdy, dobra, sprawiedliwości i miłości oraz nauce ufundowanej i rozwijanej przez prawdziwe człowieczeństwo, a nie wynikającej tylko z technologii.
Henry Francis B. Espiritu

Prof. Henry Francis B. Espiritu jest profesorem nadzwyczajnym nr 7 filozofii i studiów azjatyckich na Uniwersytecie Filipin (UP) w Cebu City na Filipinach i pracownikiem naukowym Centrum Badań nad Globalizacją (CRG) w Kanadzie.

Powyższy tekst zatytułowany: „Przekraczanie uproszczonych binarności: „za i przeciw”, „ryzyko i korzyści” sztucznej inteligencji (AI) pochodzi z portalu Global Research z 20.05.24.
https://www.globalresearch.ca/transcending-binaries-artificial-intelligence-ai/5857628