Filozofia (el)

Szczegóły: Autor: Anna Leszkowska; Opublikowano: 23 lipiec 2026; Odsłon: 126

Dlaczego teoria elit Pareto przetrwała marksistowską utopię i nawiązuje do nietzscheańskiego powrotu

Historia jest często nauczana jako wielki marsz ku ostatecznemu celowi. Niezależnie od tego, czy cel ten wyobrażamy sobie jako bezklasowy raj, powszechny triumf liberalnej demokracji, czy nieuchronne zwycięstwo rozumu nad przesądami, myśl współczesna została urzeczona ideą liniowego postępu. To przekonanie zakłada, że historia posiada fundamentalny kierunek, zgodnie z którym ludzkość stopniowo zmierza ku trwałemu rozwiązaniu swoich sprzeczności politycznych i społecznych. Takie narracje dają poczucie bezpieczeństwa, sugerując, że dzisiejsze zmagania to jedynie tymczasowe przeszkody na drodze do lepszej przyszłości.

Jednak zapisy historyczne przedstawiają znacznie mniej pocieszający obraz. Cywilizacje powstają tylko po to, by upaść, imperia upadają i są zastępowane przez nowe imperia, rewolucje obalają klasy rządzące tylko po to, by wytworzyć nowe klasy rządzące, a ideały równości wielokrotnie ustępują miejsca nowym systemom hierarchicznym. Historia, daleka od prostego przebiegu, zdaje się podążać powtarzającymi się schematami. Nazwy zmieniają się, instytucje ewoluują, a technologie stają się bardziej zaawansowane, ale fundamentalna dynamika władzy pozostaje zadziwiająco spójna. Ambicje, rywalizacje i nierówności, które charakteryzowały starożytne królestwa, nadal kształtują współczesne państwa narodowe.

Niewielu myślicieli uchwyciło tę cykliczną rzeczywistość jaśniej niż włoski socjolog i ekonomista Vilfredo Pareto. Odrzucając optymistyczne filozofie postępu, które dominowały w XIX wieku, Pareto argumentował, że każde społeczeństwo jest nieuchronnie rządzone przez elitę. Co ważniejsze, żadna elita nie pozostaje na stałe u władzy. Z biegiem czasu klasy rządzące tracą cechy, które umożliwiły im awans; stają się samozadowolone, dekadenckie lub oderwane od społeczeństw, którymi rządzą. Ostatecznie zostają zastąpione przez nową elitę, posiadającą większą energię, zdolności organizacyjne lub bezwzględność. Ten proces, który Pareto nazwał „cyrkulacją elit”, nie jest anomalią, lecz stałą cechą życia politycznego. Rewolucje nie znoszą hierarchii; jedynie zastępują jedną hierarchię inną.

Teoria Pareto wykazuje uderzające filozoficzne podobieństwo do koncepcji wiecznego powrotu Friedricha Nietzschego. Choć Nietzsche przedstawił wieczny powrót przede wszystkim jako wyzwanie metafizyczne i egzystencjalne, tj. ideę, że należy żyć tak, jakby każda chwila powtarzała się w nieskończoność, wyraża ona również głęboki sceptycyzm wobec narracji o ostatecznym historycznym odkupieniu. Ludzka egzystencja nie jest podróżą do celu, lecz ciągłym procesem powtarzania, zmagań, tworzenia i upadku. Podobnie socjologia Pareto zaprzecza możliwości ostatecznego politycznego stanu końcowego. Dramat historii nie jest progresywny, lecz cykliczny, a każde pokolenie odtwarza znane walki o władzę pod nowymi ideologicznymi sztandarami.

Ta perspektywa stoi w bezpośredniej opozycji do filozofii Karola Marksa. Marks postrzegał historię jako proces dialektyczny napędzany konfliktem klasowym, który miał doprowadzić do zniesienia samych klas. Kapitalizm, jego zdaniem, zawierał w sobie zalążki własnej destrukcji, a dyktatura proletariatu ostatecznie ustąpi miejsca społeczeństwu komunistycznemu, wolnemu od wyzysku i dominacji. Historia dla Marksa miała zarówno kierunek, jak i cel. Gdy sprzeczności społeczeństwa klasowego zostaną rozwiązane, cykliczne konflikty, które definiowały poprzednie epoki, dobiegną końca.

Pareto uznał tę wizję za fundamentalnie nierealistyczną. Argumentował, że pragnienie równości nie może wyeliminować różnic w talencie, ambicji, inteligencji, organizacji czy przywództwie. Nawet ruchy oparte na ideałach egalitarnych nieuchronnie generują nowe elity, które monopolizują władzę w imię ludu. Każda rewolucja, która rości sobie prawo do wyzwolenia ludzkości, jedynie inicjuje kolejny cykl wymiany elit. Od arystokracji starożytności po rewolucyjną Francję, od bolszewików po współczesne establishmenty polityczne i korporacyjne, schemat pozostaje niepodważalny: władza przechodzi z rąk do rąk, ale nigdy nie zostaje rozpuszczona.

Patrząc z tej perspektywy, historia przypomina nie tyle schody wznoszące się ku doskonałości, co koło obracające się bez końca, przechodzące przez powtarzające się fazy wznoszenia się, konsolidacji, rozpadu i zastępowania. Kostiumy, slogany i technologie ewoluują, ale podstawowa struktura życia politycznego pozostaje niezmienna. Paretońska cyrkulacja elit dostarcza socjologicznego wyjaśnienia tego zjawiska, a Nietzscheańska wieczna recydywa oferuje jego filozoficzny odpowiednik. Razem podważają one współczesną wiarę w nieodwracalny postęp i zachęcają nas do postrzegania cywilizacji nie jako historii z końcem, lecz jako trwałego cyklu, który powtarza się od zarania dziejów i być może będzie się powtarzał zawsze.

Pętla metafizyczna: cyrkulacja Pareto i wieczny powrót Nietzschego

Na pierwszy rzut oka Vilfredo Pareto , zdystansowany socjolog uzbrojony w statystykę i analizę ekonomiczną, zdaje się zamieszkiwać zupełnie inny wszechświat intelektualny niż Friedrich Nietzsche, ikonoklastyczny filozof, który pisał aforyzmami, przypowieściami i poetyckimi inwektywami. Pareto poszukiwał naukowych prawidłowości w zachowaniach politycznych, podczas gdy Nietzsche usiłował obalić moralne fundamenty cywilizacji zachodniej. Jeden podchodził do społeczeństwa jak empiryczny obserwator; drugi podchodził do istnienia jak psycholog i krytyk kultury. Jednak pod tymi stylistycznymi i dyscyplinarnymi różnicami kryje się zadziwiająco podobna wizja historii. Obaj myśliciele odrzucają pocieszającą iluzję, że ludzkość zmierza ku ostatecznemu stanowi sprawiedliwości, równości lub racjonalnej doskonałości. Zamiast tego przedstawiają istnienie jako fundamentalnie cykliczne w świecie, w którym te same wzorce powtarzają się pod ciągle zmieniającymi się pozorami.

Doktryna Nietzschego o wiecznym powrocie (die ewige Wiederkunft) należy do najbardziej prowokacyjnych idei filozofii nowożytnej. Wprowadzona w Wiedzy radosnej i rozwinięta w Tako rzecze Zaratustr , koncepcja ta nakazuje jednostce wyobrazić sobie, że każda chwila życia, odzwierciedlona w każdym triumfie, każdej porażce, każdej radości, każdym upokorzeniu, musi być przeżywana na nowo przez całą wieczność. Niezależnie od tego, czy interpretowana jako dosłowne twierdzenie kosmologiczne, czy, częściej, jako egzystencjalny eksperyment myślowy, wieczny powrót służy jako ostateczny test afirmacji życia. Czy można objąć istnienie tak całkowicie, że chciałoby się je chętnie przeżywać na nowo w nieskończoność?
Wyzwanie Nietzschego skierowane jest nie tylko do psychologii jednostki, ale także do głębokiego pragnienia ludzkości ucieczki poprzez religię, utopijną politykę lub wiarę w historyczny postęp. Wieczny powrót zaprzecza istnieniu ostatecznego odkupienia. Nie ma ostatecznego wniosku, w którym cierpienie zostałoby trwale zniesione, a historia ostatecznie rozwiązałaby swoje sprzeczności. Istnienie jest powtarzaniem.

Chociaż Pareto nigdy nie wysunął teorii metafizycznej porównywalnej z teorią Nietzschego, jego socjologia dochodzi do zadziwiająco podobnych wniosków, ale zupełnie innymi drogami. Zamiast rozważać kwestię powrotu kosmosu, Pareto badał powrót władzy politycznej. Jego słynna teoria cyrkulacji elit głosi, że każde społeczeństwo, niezależnie od formy konstytucyjnej czy zobowiązań ideologicznych, jest nieuchronnie rządzone przez mniejszość. Demokracja, monarchia, arystokracja, dyktatura to warianty form instytucjonalnych, a nie wyjątki od podstawowej zasady. Masy nigdy tak naprawdę nie rządzą same sobą; zawsze są organizowane, kierowane i kierowane przez elitę.

Co ważniejsze, Pareto argumentował, że żadna elita rządząca nie pozostaje trwale dominująca. Stabilność polityczna zawiera w sobie zalążki politycznego rozkładu. Każda elita ostatecznie traci cechy, które umożliwiły jej rozwój. Sukces rodzi samozadowolenie; dobrobyt sprzyja korupcji; instytucje stają się sztywne; pewność siebie przeradza się w arogancję. W miarę jak klasa rządząca odrywa się od realiów społecznych, stopniowo traci zdolność do wymuszania posłuszeństwa i inspirowania lojalności. Z zewnątrz istniejącego establishmentu wyłania się rywalizująca elita, dysponująca energią, ambicją i zdolnościami organizacyjnymi, które zmarnowali dawni władcy. Historia nie jest zatem opowieścią o trwałości instytucji, lecz o nieustannej wymianie.

Aby wyjaśnić te powtarzające się transformacje, Pareto wyróżnił dwa idealne typy psychologiczne charakteryzujące klasy rządzące: „Lisy” i „Lwy”.
Lisy rządzą poprzez elastyczność, negocjacje, kalkulację i manipulację. Doskonale radzą sobie w dyplomacji, handlu, finansach, budowaniu koalicji i intelektualnej innowacyjności. Lisy polegają mniej na przymusie niż na perswazji i instytucjonalnym wyrafinowaniu. Rozkwitają w okresach ekspansji gospodarczej i złożoności społecznej, gdzie zdolność adaptacji jest cenniejsza niż brutalna siła. Jednak te same cechy stopniowo stają się obciążeniem. Nadmierne kompromisy osłabiają autorytet; spryt ustępuje miejsca cynizmowi; polityczne manewry zastępują zdecydowane przywództwo. Społeczeństwa zdominowane przez lisy często stają się biurokratycznie skomplikowane, ale strategicznie kruche.

Lwy, przeciwnie, rządzą siłą, przekonaniem, dyscypliną i gotowością do użycia siły. Reprezentują odwagę, lojalność, cnotę bojową i bezkompromisowy autorytet. Gdy instytucje zostają sparaliżowane przez nadmierne negocjacje lub moralną niepewność, Lwy przywracają porządek poprzez zdecydowane działania. Ich legitymacja opiera się nie na perswazji, lecz na zdolności do wymuszania posłuszeństwa i narzucania stabilności. Jednak i one niosą w sobie zalążki swojego ostatecznego upadku. Sztywność zastępuje zdolność adaptacji. Dogmatyzm zastępuje kreatywność. Elita oparta wyłącznie na sile ostatecznie traci elastyczność niezbędną do reagowania na zmieniające się realia społeczne i ekonomiczne.

Historia oscyluje zatem między tymi dwoma stylami rządzenia w rytmie, który wydaje się niemal mechaniczny. Lisy budują wyrafinowane porządki polityczne, ale stopniowo podważają własny autorytet poprzez nadmierne kompromisy i dekadencję. Lwy obalają osłabiony establishment, przywracając stabilność siłą i przekonaniem. Jednak gdy już raz się ugruntują, Lwy nieuchronnie stają w obliczu praktycznych wymogów rządzenia. Utrzymanie władzy wymaga dyplomacji, administracji, zarządzania finansami i kompromisów politycznych. Lwy stopniowo nabywają tych samych cech Lisów, które wyparły. Ich potomkowie stają się coraz bardziej ostrożni, zinstytucjonalizowani i egoistyczni, aż pojawi się kolejne pokolenie energicznych Lwów, aby rozpocząć cykl od nowa.

Ta powtarzająca się transformacja stanowi to, co można by nazwać politycznym odpowiednikiem nietzscheańskiego wiecznego powrotu. Pareto nie twierdzi, że identyczne wydarzenia historyczne dosłownie się powtarzają. Twierdzi raczej, że podstawowa struktura życia politycznego pozostaje zadziwiająco niezmienna. Rewolucje głoszą nowe ideały, konstytucje obiecują nowe początki, a ideologie obwieszczają narodziny bezprecedensowych społeczeństw. Jednak pod powierzchnią tych zmieniających się narracji fundamentalny dramat pozostaje ten sam: elity rosną w siłę, konsolidują władzę, upadają i są zastępowane przez nowe elity, które ostatecznie podążają tą samą trajektorią.

Ta perspektywa bezpośrednio podważa dominującą filozofię nowoczesności, która zakłada, że historia posiada immanentny kierunek. Od czasów Oświecenia zachodnia myśl polityczna często interpretowała rewolucje i reformy społeczne jako nieodwracalne kroki w kierunku większej wolności i równości. Pareto obala ten optymizm. Zmiany polityczne są realne, ale rzadko kumulują się. Zamiast dążyć do doskonałości, społeczeństwa przechodzą przez powtarzające się fazy, których strukturalna logika pozostaje zasadniczo niezmieniona. Rewolucja francuska obaliła arystokrację tylko po to, by stworzyć nową elitę polityczną. Rewolucyjna Rosja zniszczyła carską szlachtę tylko po to, by stworzyć nomenklaturę. Ruchy antykolonialne często zastępowały imperialnych administratorów rodzimymi klasami rządzącymi. Retoryka się różni, ale obieg pozostaje.

To właśnie w tym miejscu socjologia Pareto najgłębiej przecina się z filozofią Nietzschego. Nietzsche uważał ludzkie pragnienie ostatecznego historycznego celu za przejaw metafizycznego myślenia życzeniowego, czyli zsekularyzowanej wersji religijnego zbawienia. Podobnie Pareto odrzuca przekonanie, że polityka może obalić samą dominację. Obaj zaprzeczają, że historia osiąga punkt kulminacyjny w stanie ostatecznym, wykraczającym poza walkę. Konflikt nie jest nieszczęśliwym stadium czekającym na rozwiązanie, lecz trwałym elementem ludzkiej egzystencji. Każde zwycięstwo zawiera w sobie warunki przyszłego upadku. Każdy nowy porządek niesie w sobie zalążki swojego zastąpienia.

Znaczenie tej paraleli nie polega na tym, że Pareto po prostu przełożył Nietzschego na język nauk politycznych. Ich projekty intelektualne pozostają odrębne. Wieczny powrót Nietzschego ostatecznie dotyczy egzystencjalnej afirmacji życia, podczas gdy cyrkulacja elit Pareto jest empiryczną teorią dynamiki politycznej. Niemniej jednak obaj zbiegają się w jednym spostrzeżeniu: ludzie wielokrotnie mylą nowość z transformacją. Nowe konstytucje, nowe hasła, nowe technologie i nowe ideologie stwarzają pozory historycznego zerwania, podczas gdy głębsze struktury rządzące ambicją, hierarchią, konfliktem i władzą pozostają zdumiewająco niezmienne.

Patrząc z tej perspektywy, historia nie przypomina ani schodów wiodących ku utopii, ani drogi prowadzącej do „końca historii”. Lepiej wyobrazić ją sobie jako wielkie koło, nieustannie obracające się według znanych schematów wzlotu, konsolidacji, upadku i odnowy. Każde pokolenie wierzy, że żyje w bezprecedensowej epoce. Każde z nich ogłasza nadejście fundamentalnie nowego porządku politycznego. Jednak pod zmieniającymi się symbolami i instytucjami rozgrywa się ten sam ludzki dramat. Zmieniają się imiona władców. Zmieniają się sztandary. Zmieniają się technologie. Ale cyrkulacja elit trwa, a historia znów się toczy.

Triumf realizmu: Pareto kontra teleologiczna iluzja Marksa

Kontrast między cyklicznym realizmem Vilfreda Pareto a linearną koncepcją historii Karola Marksa ilustruje jeden z najbardziej fundamentalnych podziałów we współczesnej myśli politycznej. Obaj myśliciele uznawali konflikt za siłę napędową zmian historycznych i obaj odrzucali pogląd, że instytucje polityczne istnieją przede wszystkim po to, by służyć dobru wspólnemu. Jednak poza tym wspólnym sceptycyzmem, ich filozofie radykalnie się różnią. Marks uważał, że konflikt ma kierunek i ostatecznie rozstrzygnięcie. Pareto uważał, że konflikt jest trwały, a zmieniają się tylko jego uczestnicy. Dla Marksa historia jest drogą ku emancypacji; dla Pareto jest niekończącym się ciągiem rządzących mniejszości. To właśnie ta różnica nadaje socjologii Pareto jej nieprzemijającą moc wyjaśniającą.

Marksowska teoria materializmu historycznego opiera się na głęboko teleologicznym rozumieniu historii. Według Marksa, każde społeczeństwo zawiera wewnętrzne sprzeczności ekonomiczne, które ostatecznie prowadzą do rewolucyjnych przemian. Cywilizacja ludzka rozwija się poprzez kolejne sposoby produkcji, z których każdy charakteryzuje się klasą panującą i klasą wyzyskiwaną. Starożytne niewolnictwo ustępuje miejsca feudalizmowi; feudalizm ustępuje miejsca kapitalizmowi; kapitalizm z kolei tworzy proletariat przemysłowy, którego rewolucyjna świadomość ostatecznie niszczy porządek burżuazyjny. Kulminacją tego dialektycznego procesu jest komunizm – społeczeństwo bezklasowe, w którym prywatna własność środków produkcji została zniesiona, wyzysk zniknął, a samo państwo stopniowo staje się zbędne. Gdy antagonizmy klasowe ustają, historia, rozumiana jako historia walki klas, w istocie osiąga swój kres.

Ta wizja jest zarówno rewolucyjna, jak i głęboko optymistyczna. Marks przekształca historię w narrację odkupienia. Cierpienie poprzednich pokoleń nie jest pozbawione znaczenia, lecz stanowi niezbędny warunek ostatecznego wyzwolenia ludzkości. Kapitalizm, pomimo swoich niesprawiedliwości, jest przedstawiany jako niezbędny etap dojrzewania sił wytwórczych, które ostatecznie umożliwią powszechną obfitość. Historia zatem ma zarówno kierunek, jak i cel. Przyszłość nie tylko różni się od przeszłości; jest ona zasadniczo lepsza.

Pareto odrzucił całą tę strukturę. Nie negował ani rewolucji, ani transformacji społecznej, ale kwestionował założenie, że te transformacje mogą trwale wyeliminować samą hierarchię. Jego zdaniem Marks mylił zastąpienie jednej klasy rządzącej z całkowitym zniesieniem klas rządzących. Dominacja polityczna, argumentował Pareto, nie jest przypadkową cechą poszczególnych systemów ekonomicznych, lecz strukturalną cechą każdego zorganizowanego społeczeństwa. Wszędzie tam, gdzie ludzie współpracują na dużą skalę, decyzje muszą być podejmowane, instytucje muszą być zarządzane, zasoby muszą być alokowane, a władza przymusu musi w końcu gdzieś istnieć. Te konieczności nieuchronnie prowadzą do powstania rządzącej mniejszości.

W konsekwencji, z perspektywy Pareta, idea trwale bezklasowego społeczeństwa jawi się nie tyle jako socjologiczna możliwość, co jako psychologiczne dążenie. Ludzie różnią się ambicją, kompetencjami, zdolnościami organizacyjnymi, charyzmą i chęcią sprawowania władzy. Te różnice w naturalny sposób generują struktury przywódcze, które stopniowo przekształcają się w elity polityczne. Nawet ruchy oparte na języku równości wymagają organizatorów, strategów, administratorów, dowódców wojskowych i strażników ideologii. Rewolucyjna obietnica zniesienia hierarchii zawiera zatem wewnętrzną sprzeczność: sam akt organizacji rewolucji wymaga stworzenia elity zdolnej do kierowania nią.

Historia polityczna XX wieku dostarcza licznych przykładów, które teoria Pareto wydaje się dobrze wyjaśniać. Rewolucja rosyjska nie zakończyła się zanikiem władzy politycznej, lecz jej koncentracją w partii bolszewickiej. Dziedziczna arystokracja i klasa kapitalistyczna zostały wprawdzie wyparte, jednak obiecane rządy proletariatu nigdy nie zmaterializowały się w sensie bezpośredniej demokracji, tak jak wyobrażało to sobie wielu rewolucjonistów. Zamiast tego wyłoniła się nowa warstwa rządząca, złożona z urzędników partyjnych, dowódców wojskowych, planistów państwowych i biurokratycznych administratorów.
Z czasem ta elita polityczna wypracowała własne przywileje, interesy instytucjonalne i mechanizmy samozachowawcze. Nomenklatura funkcjonowała nie tyle jako zanik władzy elitarnej, co jako jej transformacja w nową formę.

Pareto uznałby ten wynik nie za zdradę marksizmu, lecz za przewidywalną konsekwencję samej organizacji politycznej.
Rewolucyjne „Lwy”, których siła tkwiła w dyscyplinie, przekonaniach ideologicznych i zdecydowanym działaniu, skutecznie obaliły stary porządek siłą i scentralizowanym przywództwem. Jednak rządzenie społeczeństwem przemysłowym wymagało znacznie więcej niż rewolucyjnego zapału. Administracja wymagała negocjacji, biegłości biurokratycznej, planowania gospodarczego, propagandy i kompromisu politycznego. Ucząc się tych sztuk, Lwy stopniowo nabywały cech Lisów, które wyparły. Elita rewolucyjna stała się elitą ugruntowaną, a cyrkulacja elit powróciła do swojego normalnego trybu.

Ta dynamika nie jest jednak charakterystyczna wyłącznie dla rewolucji komunistycznych. Podobne wzorce można zaobserwować w radykalnie odmiennych cywilizacjach i systemach politycznych.

W Republice Rzymskiej nastąpiła stopniowa wymiana starej elity arystokratycznej na ambitnych dowódców wojskowych, którzy ostatecznie skonsolidowali władzę cesarską.
Dynastyczne Chiny wielokrotnie doświadczały cyklów, w których energiczni władcy-założyciele ustanawiali stabilne rządy, które później ulegały biurokratycznej stagnacji, korupcji i wewnętrznemu rozkładowi, zanim zostały zastąpione przez nowe dynastie.
Rewolucja francuska zniszczyła monarchię Burbonów, a następnie przeszła przez kolejne elity rządzące, aż do kulminacji w postaci rządów Napoleona. Nawet demokracje konstytucyjne doświadczają powtarzających się rotacji elit politycznych, biurokratycznych, gospodarczych i kulturalnych, nie eliminując jednak fundamentalnie samych rządów elitarnych.

Te przykłady niekoniecznie unieważniają każdy aspekt myśli Marksa. Jego analiza zdolności kapitalizmu do generowania nierówności, koncentracji bogactwa i wywoływania powtarzających się napięć klasowych nadal wpływa na ekonomię, socjologię i teorię polityczną. Podobnie, nacisk na interesy materialne pozostaje istotną korektą wobec czysto idealistycznych wyjaśnień historii. Jednak oczekiwanie Marksa, że konflikt klasowy zakończy się trwałym zniesieniem hierarchii, znalazło niewielkie potwierdzenie w doświadczeniu historycznym państw, które dążyły do urzeczywistnienia jego wizji. Zniknięcie jednej elity konsekwentnie pociągało za sobą pojawienie się kolejnej.

Model Pareto w dużej mierze opiera się na odmowie obietnicy ostatecznego celu. Zamiast konstruować filozofię nieuchronnego postępu, Pareto oferuje opisowy opis powtarzających się procesów politycznych. Jego teoria nie wymaga, aby społeczeństwa poprawiały się lub pogarszały z biegiem czasu; przewiduje jedynie, że elity rządzące będą stopniowo tracić cechy, które zapewniły im dominację, i ostatecznie zostaną zastąpione przez bardziej energicznych konkurentów. Ponieważ proces ten ma swoje korzenie w powtarzających się cechach ludzkiej psychologii i organizacji politycznej, a nie w konkretnym systemie gospodarczym, występuje on z niezwykłą spójnością w cywilizacjach oddzielonych geograficznie, kulturowo, religijnie i historycznie.

Od faraonów starożytnego Egiptu po Republikę Rzymską, od imperialnych Chin po średniowieczne królestwa, od państw rewolucyjnych po współczesne liberalne demokracje, historia wielokrotnie ukazuje ten sam schemat strukturalny. Stosunkowo niewielka mniejszość rządząca organizuje życie polityczne, akumuluje przywileje, staje się coraz bardziej odizolowana od reszty społeczeństwa i ostatecznie staje w obliczu zorganizowanej kontrelity, zdolnej wykorzystać jej słabości. Instytucje się zmieniają. Ideologie się zmieniają. Języki legitymizacji ewoluują od boskiego prawa do suwerenności ludu, od nacjonalizmu do socjalizmu lub demokracji. Jednak mechanizm sukcesji elit pozostaje uderzająco znajomy.

W tym sensie Marks prawdopodobnie mylił jeden powtarzający się mechanizm zmiany politycznej z kulminacją samej historii. Konflikt klasowy jest niewątpliwie potężną siłą, ale dla Pareto nie jest on drogą do wyjścia z hierarchii; jest jednym z głównych mechanizmów, poprzez które jedna elita zastępuje inną. Rewolucja nie kończy obiegu elit, lecz go przyspiesza. To, co wydaje się narodzinami zupełnie nowego porządku politycznego, często okazuje się, po bliższym przyjrzeniu się, kolejnym obrotem nieustającego koła historii.

Wniosek: Akceptacja karuzeli

Karol Marks zaoferował ludzkości coś znacznie więcej niż teorię ekonomiczną; zaproponował świecką doktrynę odkupienia. W obliczu upadku pewników religijnych Oświecenia, Marks przekształcił samą historię w narzędzie zbawienia. Cierpienie robotników, nierówności kapitalizmu i konflikty między klasami społecznymi nie były jedynie niefortunną rzeczywistością, ale koniecznymi etapami w marszu ludzkości ku emancypacji. Jak wiele wielkich narracji o postępie, marksizm obiecywał, że historia posiada zarówno sens, jak i cel. Ofiary teraźniejszości ostatecznie osiągną punkt kulminacyjny w społeczeństwie wolnym od dominacji, wyzysku i przymusu politycznego, tj. w świecie bezklasowym, w którym samo państwo stopniowo zaniknie, ponieważ jego historyczny cel został osiągnięty.

Nieprzemijający urok tej wizji jest łatwy do zrozumienia. Daje ona nadzieję, że niesprawiedliwość jest przejściowa, że historia zmierza ku wyzwoleniu, a sprzeczności definiujące życie polityczne można ostatecznie przezwyciężyć. Zapewnia nas, że konflikt ma charakter przejściowy, a nie trwały, a ludzka cywilizacja zmierza ku ostatecznemu pojednaniu. Dla pokoleń rewolucjonistów, intelektualistów i reformatorów ta obietnica stanowiła nie tylko program polityczny, ale także głębokie źródło moralnego celu.

Jednak historia wielokrotnie komplikowała to oczekiwanie. Rewolucje przekształcały społeczeństwa, redystrybuowały władzę i przekształcały instytucje gospodarcze, ale rzadko kiedy znosiły samą hierarchię. Zamiast tego, dawne klasy rządzące konsekwentnie ustępowały miejsca nowym. Państwa, które proklamowały koniec dominacji, często tworzyły nowe elity administracyjne, nowe biurokracje i nowe systemy władzy politycznej. Słownik legitymizacji zmienił się z monarchii na demokrację, z arystokracji na socjalizm, ale fundamentalne zjawisko rządów elit przetrwało. Cel obiecywany przez teleologiczne teorie historii pozostaje wiecznie nieosiągalny.

Pareto zaczyna tam, gdzie kończą się te nadzieje. Jego socjologia odziera politykę z jej zbawczej mitologii i zachęca nas do konfrontacji z władzą jako trwałym elementem życia zbiorowego, a nie jako chwilowym defektem oczekującym na naprawę. Przepływ elit nie gloryfikuje nierówności ani nie usprawiedliwia dominacji; zamiast tego przedstawia hierarchię jako powtarzającą się konsekwencję ludzkiej organizacji. Każde społeczeństwo, niezależnie od swoich ideałów, generuje przywódców, administratorów, organizatorów i instytucje dowodzenia. Z biegiem czasu elity te tracą cechy, które zapewniały im władzę, stając się coraz bardziej zdystansowane, zadowolone z siebie lub nastawione na własne korzyści. Są one następnie wypierane przez ambitnych rywali, którzy obiecują odnowę, ale stopniowo podążają tą samą trajektorią. Historia polityczna jawi się zatem mniej jako narracja postępu, a bardziej jako powtarzający się proces odnowy i upadku.

W tym miejscu realizm Pareta najgłębiej zbiega się z filozofią Nietzschego. Nietzsche wezwał ludzkość do porzucenia kojącej iluzji, że istnienie osiąga punkt kulminacyjny w ostatecznym odkupieniu. Doktryna wiecznego powrotu zmusza nas do wyobrażenia sobie, że życie, ze wszystkimi jego triumfami i tragediami, musi być przeżywane na nowo bez końca. Wyzwaniem nie jest ucieczka od cyklu, lecz jego afirmacja poprzez akceptację istnienia bez odwoływania się do ostatecznego rozwiązania poza nim.
W zestawieniu z Pareto, ta filozoficzna refleksja nabiera wymiaru politycznego. Skoro cyrkulacja elit jest trwałą cechą zorganizowanych społeczeństw, to poszukiwanie ostatecznego porządku politycznego, wolnego od walk o władzę, samo w sobie może być chybione. Walka o władzę nie jest przypadkiem historycznym, lecz jednym z warunków definiujących cywilizację. Każde pokolenie dziedziczy instytucje stworzone przez swoich poprzedników, kwestionuje je, zastępuje i nieświadomie przygotowuje warunki do przyszłej wymiany. Życie polityczne nie osiąga punktu kulminacyjnego w postaci trwałości, ponieważ te same siły, które tworzą porządek, generują również warunki jego transformacji.

Ta perspektywa wymaga głębokiej zmiany w sposobie pojmowania historii. Cywilizacja nie jest wiecznie wznoszącymi się schodami prowadzącymi ludzkość ku doskonałości. Nie jest też prostą drogą, której kulminacją jest „koniec historii”. Lepiej wyobrażać ją sobie jako wielką karuzelę lub być może ogromne koło, którego ruch jest ciągły, a nie progresywny. Jeźdźcy się zmieniają, dekoracje są przemalowywane, a muzyka ewoluuje z każdą epoką, ale podstawowy ruch pozostaje zadziwiająco stały. Królestwa stają się republikami; republiki stają się imperiami; imperia rozpadają się na narody; rewolucje obalają reżimy tylko po to, by ustanowić nowe klasy rządzące. Technologia rozwija się z zapierającą dech w piersiach prędkością, jednak polityczna psychologia ambicji, przywództwa, rywalizacji i rozkładu instytucjonalnego wykazuje niezwykłą ciągłość na przestrzeni wieków.

Akceptacja tej cyklicznej wizji niekoniecznie oznacza przyjęcie politycznego fatalizmu. Teoria Pareto nie implikuje, że wszystkie rządy są równie kompetentne, że reformy są bezsensowne, a sprawiedliwość jest nieosiągalna w ujęciu względnym. Społeczeństwa mogą stać się bardziej wolne, bogatsze, stabilniejsze lub bardziej humanitarne. Instytucje mają znaczenie, a wybory polityczne mają realne konsekwencje dla jakości życia ludzkiego. Pareto neguje możliwość zniesienia strukturalnych realiów samej władzy. Walka o to, kto rządzi, jak rządzi i dlaczego ostatecznie traci legitymację, pozostaje trwałym elementem życia politycznego.

W tym kontekście Pareto i Nietzsche nie proponują rady rozpaczy, lecz zaproszenie do intelektualnej uczciwości. Obaj odrzucają narracje obiecujące ostateczną ucieczkę od powtarzających się warunków ludzkiej egzystencji. Obaj zachęcają nas do spojrzenia poza retorykę nowości i dostrzeżenia trwałych wzorców leżących u podstaw historycznych zmian. Przypominają nam, że każda epoka wyobraża sobie siebie jako bezprecedensową, nieświadomie odtwarzając dramaty tak stare jak sama cywilizacja.

Syntetyzując socjologię Pareto z filozofią Nietzschego, dochodzimy do wizji historii, która jest jednocześnie bardziej otrzeźwiająca i, paradoksalnie, bardziej wyzwalająca. Porzuca ona oczekiwanie, że polityka pewnego dnia rozwiąże permanentne napięcia w ludzkim społeczeństwie, a zamiast tego zachęca do głębszego zrozumienia ich powtarzającej się natury. Walka o władzę nie jest niefortunną przerwą w drodze ludzkości do doskonałości; jest jednym z definiujących rytmów, w których cywilizacja nieustannie się odradza. Historia nie jest zatem ani marszem ku utopii, ani staczaniem się w chaos. Jest nieustannym powrotem, charakteryzującym się cyklem wzlotów, dominacji, rozpadu i odnowy, którego schematy trwają, nawet gdy oblicza władzy nieustannie się zmieniają.
Ruel F. Pepa

Prof. Ruel F. Pepa jest filipińskim filozofem mieszkającym w Madrycie. Emerytowany naukowiec (profesor nadzwyczajny IV), wykładał filozofię i nauki społeczne przez ponad 15 lat na Trinity University of Asia, anglikańskim uniwersytecie na Filipinach. Jest adiunktem naukowym Centrum Badań nad Globalizacją (CRG).

Za: https://www.globalresearch.ca/pareto-elite-theory-outlasts-marxist-utopia-echoes-nietzschean-recurrence/5931906

Szczegóły: Autor: Anna Leszkowska; Opublikowano: 23 kwiecień 2026; Odsłon: 338

Zoroastryjska myśl moralna i irańskie koncepcje wojny

Na przestrzeni dziejów społeczeństwa interpretowały wojnę przez pryzmat etycznych i kosmologicznych ram dominujących tradycji religijnych.
W starożytnym Iranie (a mianowicie w Imperium Perskim) światopogląd związany z zaratusztrianizmem stanowił potężne narzędzie moralne, przez które rozumiano władzę polityczną, sprawiedliwość i działania militarne.
Tradycja ta formułowała wszechświat zbudowany wokół moralnego dualizmu między prawdą a fałszem, porządkiem a chaosem. Koncepcje te wywarły głęboki wpływ na ideologię polityczną starożytnych imperiów perskich, zwłaszcza Imperium Achemenidów (ok. 550–330 p.n.e.), a później Imperium Sasanidów (224–651 n.e.).

Chociaż religijny krajobraz Iranu uległ radykalnej zmianie po podboju islamskim w VII wieku, elementy przedislamskiej myśli irańskiej nadal kształtowały pamięć kulturową, literaturę epicką i retorykę polityczną. Światopogląd etyczny, zakorzeniony w kosmologii zoroastryjskiej, stworzył ramy koncepcyjne, w których wojna mogła być rozumiana jako moralnie uzasadniona, gdy była podejmowana w obronie porządku kosmicznego, prawowitej władzy i sprawiedliwości społecznej.

W artykule tym zbadano, w jaki sposób zaratusztriańskie koncepcje etyczne wpłynęły na postawę Irańczyków wobec wojny, przeanalizowano ideologiczne wyrazy tych idei w perskich inskrypcjach i literaturze imperialnej, porównano je z greckimi i rzymskimi tradycjami wojny oraz rozważono ich trwały wpływ na irańską świadomość historyczną.

Zoroastryjska kosmologia i dualizm moralny

W centrum teologii zaratusztriańskiej leży kosmiczna walka między przeciwstawnymi siłami porządku i chaosu. Najwyższe bóstwo Ahura Mazda reprezentuje mądrość, prawdę i kosmiczny porządek, podczas gdy destrukcyjny duch Angra Mainyu uosabia oszustwo, korupcję i nieporządek.

Ten kosmologiczny konflikt jest opisany w świętych tekstach, znanych zbiorczo jako Awesta. Ramy etyczne wyłaniające się z tych tekstów koncentrują się na opozycji między asza (prawdą, porządkiem, sprawiedliwością) a drudż (fałszem, oszustwem). Ludzie są wezwani do przyczynienia się do triumfu aszaof asza poprzez słynną zoroastryjską zasadę etyczną „dobrych myśli, dobrych słów i dobrych uczynków”.

W tym kontekście odpowiedzialność etyczna wykracza poza osobiste postępowanie, obejmując życie społeczne i polityczne. Utrzymanie porządku w społeczeństwie staje się częścią szerszej walki kosmicznej. W konsekwencji, władzę polityczną i wojnę można interpretować jako narzędzia, za pomocą których siły porządku opierają się destrukcyjnemu wpływowi chaosu.

Naukowcy podkreślają, że zaratusztrianizm nie gloryfikował przemocy samej w sobie. Przeciwnie, konflikt był postrzegany jako godny ubolewania, ale niekiedy konieczny środek obrony prawdy i sprawiedliwości w ramach moralnie ustrukturyzowanego wszechświata.

Królewskość i obrona porządku kosmicznego

Ideologia polityczna starożytnej Persji włączyła tę kosmologię moralną do swojej koncepcji królewskości. Perscy władcy byli przedstawiani jako strażnicy porządku, których władza pochodziła z boskiej sankcji.
Ideologia ta jest najwyraźniej wyrażona w inskrypcjach Dariusza I, zwłaszcza w słynnej inskrypcji z Behistuna. W tym tekście Dariusz relacjonuje bunty, które wybuchły po objęciu przez niego władzy i wielokrotnie powtarza, że jego wrogowie działali pod wpływem „Kłamstwa”. Pokonując tych buntowników, twierdzi, że przywrócił prawdę.

Język użyty w tych inskrypcjach odzwierciedla zaratusztriańskie słownictwo etyczne. Bunt staje się nie tylko wyzwaniem politycznym, ale przejawem kosmicznego nieładu. Kampanie militarne króla są zatem przedstawiane jako akty moralne podejmowane w celu przywrócenia sprawiedliwości.

Wcześniejsi władcy, tacy jak Cyrus Wielki, również przedstawiali się jako prawowici władcy, wybrani z boskiego upoważnienia. Słynny Cylinder Cyrusa przedstawia Cyrusa jako wyzwoliciela, który przywraca właściwe praktyki religijne i stabilność społeczną w podbitych regionach.
Tego rodzaju ideologiczne narracje pomagały legitymizować władzę imperialną i przedstawiać wojnę jako obowiązek moralny, a nie akt prostego podboju.

Organizacja wojskowa i strategia imperialna

Pomimo moralnej retoryki otaczającej wojnę, Imperium Perskie rozwinęło wysoce zaawansowane systemy wojskowe i administracyjne, które pozwalały mu kontrolować rozległe terytoria.
Wojsko Achemenidów łączyło siły z licznych grup etnicznych w całym imperium. Elitarne jednostki, takie jak Nieśmiertelni, stanowiły trzon armii cesarskiej, podczas gdy kontyngenty regionalne wnosiły specjalistyczne umiejętności i wyposażenie.

Równie ważne były sieci logistyczne. Perski Szlak Królewski łączył główne ośrodki administracyjne i umożliwiał szybką komunikację na przestrzeni tysięcy kilometrów. Kurierzy podróżujący tą siecią umożliwiali władzom cesarskim koordynację działań militarnych i politycznych w odpowiedzi na pojawiające się zagrożenia.

Te innowacje administracyjne ujawniają pragmatyczny wymiar perskiej sztuki rządzenia. Podczas gdy ideologia imperialna kładła nacisk na porządek kosmiczny i legitymację moralną, praktyczny sukces imperium zależał od sprawnego zarządzania i planowania strategicznego.

Historiografia grecka i rywalizacja kulturowa

Znaczna część narracji historycznej dotyczącej konfliktów grecko-perskich pochodzi ze źródeł greckich. Najbardziej wpływowa relacja pojawia się w pismach Herodota, którego Dzieje opisują wojny między Persją a greckimi miastami-państwami.
Greccy pisarze często przedstawiali Persów jako dekadenckich, uległych i rządzonych przez despotycznych monarchów. Takie przedstawienia wzmacniały grecką ideologię polityczną, która celebrowała autonomię polis i obywatelskie cnoty żołnierzy-obywateli.
Zwycięstwa w bitwach takich jak bitwa pod Maratonem i bitwa pod Salaminą interpretowano zatem jako triumf wolności nad tyranią.

Współcześni historycy podkreślają, że te wizerunki zostały ukształtowane przez rywalizację kulturową i propagandę polityczną. Imperium Perskie charakteryzowało się w rzeczywistości złożonością administracyjną i niezwykłym stopniem tolerancji kulturowej. Lokalne zwyczaje i religie były generalnie szanowane, o ile zachowano lojalność wobec króla.

Kontrast między perspektywą grecką i perską pokazuje, w jaki sposób odmienne systemy polityczne kształtowały interpretację wojny i władzy imperialnej.

Legalizm rzymski i koncepcja wojny sprawiedliwej

Rzymska myśl polityczna wypracowała kolejny model rozumienia wojny. Rzymscy pisarze kładli nacisk na procedury prawne i rytualne, które regulowały wypowiedzenie i prowadzenie wojny.
Rzymski mąż stanu Cyceron twierdził, że wojny należy podejmować jedynie z uzasadnionych powodów i po zastosowaniu właściwych procedur dyplomatycznych. Późniejsi uczeni określili tę koncepcję mianem bellum iustum, czyli „wojny sprawiedliwej”.

Ideologia rzymska ujmowała zatem wojnę w kategoriach legalistycznych. Wojnę można było uznać za moralnie usprawiedliwioną, jeśli stanowiła odpowiedź na agresję lub karała za niesprawiedliwość. W przeciwieństwie do perskiego nacisku na porządek kosmiczny, myśl rzymska koncentrowała się na autorytecie państwa i przestrzeganiu ustalonych procedur.

Kontrast ten uwypukla różnorodność ram etycznych, w ramach których starożytne cywilizacje pojmowały wojnę.

Bohaterska walka w literaturze perskiej

Idee etyczne związane z zaratusztrianizmem ukształtowały również perskie tradycje literackie. Najbardziej wpływowy wyraz tej tradycji pojawia się w eposie Szahname, skomponowanym około 1000 roku przez poetę Ferdowsiego.

Szahname opowiada legendarne bitwy i bohaterskie czyny z mitycznej przeszłości Iranu. Jej główny bohater, Rustam, uosabia cnoty odwagi, lojalności i odpowiedzialności moralnej. W przeciwieństwie do wielu bohaterów greckiej literatury epickiej, Rustam nie dąży przede wszystkim do osobistej chwały, lecz walczy o ochronę królestwa i utrzymanie sprawiedliwości.

Przedstawienie to kontrastuje z postaciami takimi jak Achilles w Iliadzie, którego motywacje skupiają się głównie wokół osobistego honoru i sławy.
Dzięki tego typu narracjom literatura perska zachowała i przekazała wizję wojny opartej na obowiązku i obronie porządku moralnego.

Ciągłość i transformacja we współczesnej myśli irańskiej

Chociaż islam zastąpił zaratusztrianizm jako dominującą religię Iranu po VII wieku, wiele motywów kulturowych związanych z przedislamską tożsamością Iranu przetrwało. Perska pamięć historyczna nadal czciła legendarnych królów i bohaterów, którzy bronili królestwa przed chaosem i niesprawiedliwością.

We współczesnym irańskim dyskursie politycznym wątki te często przecinają się z tradycjami islamskimi. Podczas wojny iracko-irańskiej (1980–1988) oficjalna retoryka często przedstawiała konflikt jako moralną walkę z agresją. Narracje o męczeństwie w dużej mierze czerpały z historii Husajna ibn Alego i tragedii Karbali.
Połączenie symboliki islamskiej ze starą perską tradycją heroiczną stworzyło potężną narrację, w której wojnę można interpretować jako obronę sprawiedliwości, wiary i tożsamości narodowej.

Wniosek

Etyczny światopogląd zaratusztrianizmu wywarł głęboki wpływ na rozwój irańskiej ideologii politycznej i kulturowych koncepcji wojny. Ukazując historię ludzkości jako część kosmicznej walki między prawdą a fałszem, myśl zaratusztrianizmu stworzyła ramy moralne, w których wojna mogła być uzasadniona jako obrona porządku i sprawiedliwości.

Perspektywa ta znacząco różniła się od greckich tradycji, które kładły nacisk na heroiczną chwałę i tożsamość obywatelską, a także od rzymskich, legalistycznych koncepcji wojny sprawiedliwej. Perska ideologia imperialna przedstawiała wojnę jako moralny obowiązek podejmowany w celu utrzymania porządku kosmicznego ustanowionego przez boski autorytet.

Choć realia historyczne często odbiegały od ideałów ideologicznych, etyczny język prawdy, porządku i sprawiedliwości odcisnął trwałe piętno na irańskiej kulturze politycznej. Poprzez inskrypcje imperialne, literaturę epicką i współczesne narracje narodowe, echa zoroastryjskich ram moralnych nadal kształtują interpretacje wojny i legitymację polityczną w irańskiej świadomości historycznej.
Ruel F. Pepa

Ruel F. Pepa jest filipińskim filozofem mieszkającym w Madrycie. Emerytowany naukowiec (profesor nadzwyczajny IV), wykładał filozofię i nauki społeczne przez ponad piętnaście lat na Trinity University of Asia, anglikańskim uniwersytecie na Filipinach. Jest adiunktem naukowym Centrum Badań nad Globalizacją (CRG).

Całość (z odnośnikami i bibliografią) na: https://www.globalresearch.ca/zoroastrian-moral-thought-iranian-conceptions-warfare/5918275

Szczegóły: Autor: Anna Leszkowska; Opublikowano: 25 marzec 2026; Odsłon: 395

Profesor z Texas A&M University został zmuszony do usunięcia lektur Platona ze swojego programu nauczania po fali represji wobec wolności akademickiej w systemie uniwersyteckim i całym Teksasie. Martin Peterson, profesor filozofii na tym uniwersytecie, padł ofiarą przyjętej w listopadzie propozycji , która ogranicza nauczanie „propagujące ideologię rasową lub płciową albo tematy związane z orientacją seksualną lub tożsamością płciową”.

Zgodnie z nowymi przepisami, rektorzy kampusów są zobowiązani do zatwierdzania kursów, które odpowiadają temu opisowi, a także kursów związanych z orientacją seksualną lub tożsamością płciową. Według raportu „ The Texas Tribune” , uniwersytet „zidentyfikował około 200 kursów potencjalnie objętych ograniczeniami wynikającymi z polityki”.
Historia Petersona przykuła uwagę całego kraju po tym, jak przeanalizowano jego program nauczania, a kierowniczka jego wydziału, Kristi Sweet, dała mu dwie możliwości — albo usunąć „moduły dotyczące ideologii rasy i ideologii płci, a także lektury dotyczące Platona, które mogą je obejmować”, jak donosi „New York Times ” , albo prowadzić inny kurs.
W wywiadzie dla „Timesa” Peterson powiedział: „Profesor filozofii, któremu nie wolno uczyć Platona, co to za uniwersytet? Czy naprawdę tego chcą?”

Peterson obwinia Radę Regentów za wprowadzenie „absurdalnej” polityki, którą, jak twierdzi, można łatwo odwrócić. „Nie ma prawa stanowego, które nakazywałoby nam cenzurowanie Platona. Polityka ta mogłaby zostać zniesiona już jutro, gdyby zechcieli – i mam wielką nadzieję, że tak się stanie” – napisał Peterson w artykule redakcyjnym dla MS NOW .
Zgodnie z programem nauczania znalezionym w Internecie , przedmiot Filozofia 111, czyli Współczesne problemy moralne, obejmował „Sympozjon” Platona i miał na celu nauczanie „reprezentatywnych stanowisk etycznych i ich zastosowania do współczesnych problemów społecznych”.

Uniwersytet odpowiedział kilku mediom, w tym „Tribune” , który donosił: „A&M stwierdził, że decyzja nie jest równoznaczna z zakazem nauczania Platona i że inne sekcje tego samego kursu, które obejmują Platona, ale nie obejmują modułów dotyczących ideologii rasy i płci, zostały zatwierdzone”.
Prezes Amerykańskiego Stowarzyszenia Profesorów Uniwersyteckich (AAUP), Todd Wolfson, wydał 12 stycznia oświadczenie dotyczące sytuacji Petersona, stwierdzając:
„Uciszanie 2500-letnich idei jednego z najbardziej wpływowych myślicieli świata zdradza misję szkolnictwa wyższego i pozbawia studentów możliwości krytycznego zapoznania się z podstawami myśli zachodniej… Uniwersytet, który cenzuruje Platona – a także inne znaczące teksty – wyrzeka się obowiązku przestrzegania prawdy, wolności badań i zaufania publicznego… Uczelnia tego typu szkodzi swoim studentom, wykładowcom i tradycjom, a w konsekwencji nie może być dłużej uznawana za poważną instytucję szkolnictwa wyższego”.

Incydent ten wpisuje się w niepokojący trend w środowisku akademickim Teksasu, gdzie przepisy takie jak projekt ustawy nr 37 i projekt ustawy nr 17 zapowiadały przyszłe represje wobec wolności akademickiej. Według „The Tribune” projekt ten, który wszedł w życie latem ubiegłego roku, „przyznaje osobom mianowanym przez polityków bezprecedensowy nadzór nad publicznymi uniwersytetami w tym stanie” .

Co więcej, według Legal Defense Fund , projekt ustawy „przenosi uprawnienia dotyczące programów nauczania z wydziałów do politycznie mianowanych rad zarządzających, zamienia wybieralne stanowiska w senacie wydziałów na stanowiska mianowane i pozbawia kadrę naukową prawa do rzetelnego procesu w trakcie postępowania dyscyplinarnego”.
Projekt ustawy senackiej nr 17, który wszedł w życie na początku 2024 r., zmusił uniwersytety do zamknięcia biur ds. różnorodności, równości i integracji, ograniczenia szkoleń na temat różnorodności i ogólnego zmniejszenia zasobów kampusów przeznaczonych na DEI.

Daily Texan, gazeta studencka Uniwersytetu Teksańskiego w Austin, opublikowała w 2024 r. serię artykułów skupiających się na wpływie ustawy na kampus, przedstawiając historie o tym, jak jej zapisy wpłynęły na studentów i organizacje studenckie na terenie uniwersytetu.
„To po prostu przykre, że kilku prawodawców uznało, że grupa kolorowych studentów, którzy zjednoczyli się i stworzyli dla siebie bezpieczną przestrzeń, stanowi zagrożenie” – powiedział William Ramirez, ówczesny wiceprzewodniczący Samorządu Studenckiego .

Dziennik „Daily Texan” przeprowadził również ankietę , aby sprawdzić, jak kadra nauczycielska zareaguje na nadchodzące zmiany. Wyniki wykazały, że:
„Spośród 434 wykładowców, którzy odpowiedzieli na pytanie ankiety Daily Texan, około 40% zgodziło się lub raczej zgodziło się ze stwierdzeniem, że zmienili programy nauczania lub metody nauczania, aby uniknąć potencjalnego naruszenia nowego prawa”.
W raporcie na temat ustawy SB 37 dziennik „New York Times” podkreślił, że wszystkie reakcje studentów rzucają negatywne światło na uchwalenie ustawy.

„Na kampusie panuje ogromny, narastający strach” – powiedziała „Timesowi” Mia Reballosa, studentka trzeciego roku administracji publicznej. „Uczęszczam na zajęcia, które rzekomo dotyczą polityki, a wielu profesorów boi się nawet zastosować wiedzę, którą zdobywamy, we współczesnym świecie”.
Diego Ramos

Diego Ramos, redaktor ds. projektów specjalnych ScheerPost i szef biura w Nowym Jorku, jest dziennikarzem z Queens w Nowym Jorku.

Za: https://scheerpost.com/2026/01/12/texas-chilling-academic-freedom-crackdown-sees-plato-passages-excised/

Szczegóły: Autor: Anna Leszkowska; Opublikowano: 25 marzec 2026; Odsłon: 597

Historyczne, filozoficzne i społeczne podstawy myśli politycznej Thomasa Hobbesa

Dzięki swoim poglądom wpisanym w historię filozofii politycznej, angielski teoretyk polityki Thomas Hobbes (1588–1679) stał się klasycznym przedstawicielem szkoły angielskiego empiryzmu. Zbudował kompleksowy system nauk politycznych oparty na fundamentalnej tezie, że w świecie rzeczywistym istnieją jedynie pojedyncze ciała materialne. Kierując się tym poglądem, Hobbes rozpoczął walkę z przesądami średniowiecznego realizmu, dla którego pojęcia były prawdziwą rzeczywistością, a rzeczy jedynie jej pochodnymi.

Warto zauważyć, że Hobbes uważał, iż istnieją trzy rodzaje ciał indywidualnych:
1) Ciała naturalne (tj. ciała samej natury, które nie są zależne od człowieka i jego działalności);
2) Człowiek (zarówno ciało natury, jak i twórca ciała sztucznego, czyli nienaturalnego);
3) Państwo (organizm sztuczny będący produktem działalności człowieka).

Najważniejszym dziełem nauk politycznych Hobbesa jest Lewiatan (1651) [pełny i oryginalny tytuł: Lewiatan, czyli materia, forma i autorytet rządu , Londyn], w którym rozwija swoje poglądy filozoficzne na temat trzeciego ciała, tj. państwa, oczywiście w kontekście czasów, w których żył i był świadkiem.

Krótko mówiąc, w tym dziele Hobbes rozwinął pogląd, że naturalnym stanem życia rodzaju ludzkiego jest wojna wszystkich ze wszystkimi (bellum omnium contra omnes ). Według niego, pogląd ten podąża za prawem naturalnym, które prowadzi do przezwyciężenia takiego stanu i utworzenia państwa (tj. organizacji politycznej) poprzez umowę społeczną między obywatelami a rządem, ale także umowę, która ostatecznie uznaje niepodzielną i nieograniczoną władzę suwerena (króla) w polityce (organizacji państwowej) w celu ochrony obywateli i ich praw.
Innymi słowy, obywatele dobrowolnie rezygnują z (znacznej) części swojej naturalnej wolności, którą przekazują państwu w celu ochrony przed wrogami zewnętrznymi i wewnętrznymi.

Byłaby to polityczna forma dobrowolnej i umownej „ucieczki od wolności”, którą mistrzowsko rozszyfrował niemiecki filozof Erich Fromm (1900–1980) w swoim dziele pod tym samym tytułem Ucieczka od wolności (1941), odwołując się do przykładu niemieckiego społeczeństwa w epoce narodowego socjalizmu.

Społecznymi i historycznymi podstawami myśli politycznej Hobbesa były częste wojny domowe w Anglii, w których król Karol I Stuart (1625–1649) stracił zarówno koronę, jak i głowę (którą ścięto toporem), pojawienie się dwóch nurtów politycznych w Parlamencie Anglii, w rzeczywistości późniejszych partii – torysów (konserwatystów) i wigów (liberałów), a także proklamacja Wspólnoty Narodów (tj. republiki lub „państwa opiekuńczego”, 1649–1660), ale z dyktatorem Oliverem Cromwellem (1599–1658), który od 1653 roku nosił tytuł „Protektora” („Protektora Anglii, Szkocji i Irlandii”). W tym czasie angielski rozwój kapitalistyczny, a nawet kolonialno-imperialistyczny, wymagał ochrony ze strony niezwykle silnego i wszechmocnego państwa w formie monarchii, czyli królewskiej władzy absolutnej.

Zasadniczo Thomas Hobbes nie krytykował istniejącego systemu społeczno-politycznego, lecz starał się go maksymalnie skonsolidować i wzmocnić, aby całe państwo wraz z obywatelami mogło funkcjonować jak najlepiej i być jak najbardziej efektywne, co byłoby korzystne dla wszystkich obywateli, którzy najpierw zawierają umowę o stosunkach dwustronnych między sobą, a następnie z państwem. Nawet z perspektywy europejskiej (wojny domowe między protestantami a katolikami), biorąc pod uwagę panującą w Europie Zachodniej atmosferę strachu i osobistej niepewności, Hobbes pragnął pokoju, bezpieczeństwa i ochrony własności prywatnej, dlatego też stał się zagorzałym etatystą, czyli zwolennikiem jak najsilniejszej władzy państwowej nad poszczególnymi obywatelami.

W późnym renesansie europejskim i na początku epoki nowożytnej umacnianie władzy monarchicznej poprzez rozwój oświeconego absolutyzmu monarchicznego (despotyzmu) było wyrazem potrzeby jedności społecznej i państwowej oraz harmonijnego funkcjonowania, aby uniknąć średniowiecznej anarchii politycznej, politeizmu i bezsilności.

Gdy podkreśla się absolutyzm monarchiczny, zazwyczaj nie wynika to z iluzji boskich praw władcy, lecz z praktycznego przekonania, że silna jedność polityczna może być osiągnięta jedynie w ramach oświeconego monarchizmu absolutystycznego. Zatem, gdy Hobbes popiera centralistyczny absolutyzm króla, czyni to nie dlatego, że wierzy w boskie prawa królów lub w boski charakter zasady legitymizacji, lecz dlatego, że wierzy, iż spójność społeczeństwa i jedność narodu można osiągnąć przede wszystkim w ten sposób.
Hobbes wierzył w naturalny egoizm jednostki, a naturalną konsekwencją tej wiary był pogląd, że jedynie silna i nieograniczona (absolutna/despotyczna) władza centralna monarchy jest w stanie powstrzymać i przezwyciężyć siły dośrodkowe, które prowadzą do rozpadu wspólnoty społecznej i rozwiązania państwa.

Lewiatan (1651) – Ustrój polityczny (państwo) według państwa kontraktowego

Należy zauważyć, że punkt wyjścia filozofii politycznej Thomasa Hobbesa jest taki sam, jak wszystkich innych przedstawicieli tzw. szkoły „prawa natury i umowy społecznej”. Hobbes, podobnie jak wielu innych przedstawicieli tej szkoły, sprowadza jednostkę do porządku natury, a państwo obywatelskie do stanu umowy między obywatelami a państwem, ale tworzonego przez poddanych, którzy na mocy samej umowy z państwem (monarchą) powinni stać się obywatelami, uwalniając się w ten sposób od pozycji i roli średniowiecznych poddanych bezprawia (tj. tych, którzy mieli jedynie obowiązki wobec rządu, ale żadnych praw w stosunku do tegoż rządu), przynajmniej według liberalnej filozofii politycznej.

Dla Hobbesa podstawą natury ludzkiej jest egoizm, a nie altruizm, a także potrzeba życia wspólnotowego, ale nie jako rodzaj popędu do życia wspólnotowego (jak u dzikich zwierząt żyjących w stadach), lecz potrzeba wynikająca z czysto egoistycznego interesu. Innymi słowy, zorganizowane społeczeństwo polityczne w formie państwa powstaje w wyniku lęku jednych jednostek przed innymi, a nie w wyniku jakiejś naturalnej skłonności jednych jednostek do innych.
Zatem państwo jest narzuconą organizacją społeczno-polityczną jako produkt racjonalnego poglądu na życie, tj. przetrwanie, wspólnoty ludzkiej w celu zachowania indywidualnych interesów, w tym nagiego życia.

Innymi słowy, Hobbes negował szczęście i przyjemność jako elementy stanu naturalnego lub porządku. Wręcz przeciwnie, dla niego stan naturalny jest niebezpieczny dla ludzkiej egzystencji, ponieważ jest zwierzęco okrutny i morderczy. Stan, w którym każdy walczy ze wszystkimi. W naturalnym porządku, który funkcjonuje według (zwierzęcych) praw natury (prawa silniejszego), podstawą relacji między istotami żywymi jest wojna oparta na sile i oszustwie.

Kolejną ważną cechą porządku naturalnego jest brak własności rzeczy i dóbr materialnych w sensie braku wyraźnego rozgraniczenia, co do kogo należy. Innymi słowy, wszystko należy do wszystkich, a to, co czyje, zależy, przynajmniej przez jakiś czas, od siły, rabunku i przymusu wobec innych.
Dla Hobbesa wszyscy ludzie są równi zarówno fizycznie, jak i intelektualnie, i każdy ma prawo do wszystkiego, dążąc do zachowania tego naturalnego prawa. Jednakże, ponieważ jednocześnie dążą do zdobycia władzy lub przynajmniej dominacji nad innymi, nieuchronnie dochodzi do wojny wszystkich ze wszystkimi, przez co życie ludzkie staje się nie do zniesienia. Silniejsi dążą do stania się jeszcze silniejszymi i bardziej wpływowymi, a słabsi do znalezienia ochrony u silniejszych, aby przetrwać. Z jednej strony człowiek dąży do zachowania swojej naturalnej wolności, z drugiej zaś do zdobycia władzy nad innymi.

Dla Hobbesa jest to nakaz instynktu samozachowawczego (wolność + dominacja). Ludzkość ma ten sam popęd do wszystkiego, a zatem wszyscy pragną tego samego. Dlatego wszyscy ludzie są ciągłym źródłem zagrożenia, niepewności i strachu przed innymi, kierując się brutalną potrzebą przetrwania. W rezultacie ludzka egzystencja sprowadza się do wojny wszystkich ze wszystkimi (człowiek jest wilkiem dla człowieka).

Dla Hobbesa fundamentalnym prawem natury jest zatem prawo egoizmu, które nakazuje jednostce ludzkiej zachowanie siebie przy minimalnych stratach i maksymalnych zyskach kosztem innych. Prawo natury ( ius naturale ) jest zatem instynktem samozachowawczym, tj. wolnością każdego do używania własnej siły i umiejętności w celu zachowania swojego istnienia.
Jednakże fundamentalnym znaczeniem istnienia jednostki ludzkiej jest poszukiwanie bezpieczeństwa. Dlatego dla Hobbesa jedynie interes, a nie altruizm (skłonność człowieka do człowieka), jest fundamentalnym naturalnym motywem poszukiwania wyjścia ze stanu natury, ponieważ staje się on nie do zniesienia. Innymi słowy, wolność naturalna staje się coraz większym ciężarem na ludzkich barkach, który trzeba znosić.

Hobbes sprzeciwiał się naukom Arystotelesa i Grocjusza, że człowiek sam pierwotnie ma potrzebę asocjacji, czyli instynkt społeczny. W przeciwieństwie do nich obu, Hobbes uważał, że człowiek jest pierwotnie istotą całkowicie egoistyczną i posiada tylko jeden popęd, jakim jest popęd samozachowawczy. Popęd ten popycha człowieka do realizacji swoich potrzeb, do zagarnięcia jak najwięcej z tego, co sama natura mu oddaje do dyspozycji i, zgodnie z tym popędem, do rozszerzenia sfery swojej indywidualnej mocy tak bardzo i tak daleko, jak to możliwe.

Jednakże, zgodnie z samą logiką rzeczy, w tym swoim zamierzeniu człowiek napotyka opór ze strony innych ludzi, którzy kierują się tym samym naturalnym (wrodzonym) popędem, czyli dążeniami, a zatem między członkami rodzaju ludzkiego powstaje rywalizacja, walka i wojna, które zagrażają fizycznemu istnieniu ludzi. Dlatego też, jeśli człowiek żyje w stanie natury, staje w obliczu rzeczywistości wojny wszystkich ze wszystkimi, tzn. wojny, która naturalnie wynika z potrzeb i siły jednostki, oraz wojny, w której ostateczny brak siły fizycznej, tzn. przewaga, zastępowana jest przebiegłością i oszustwem, zgodnie z zasadą, że cel uświęca środki.

Stan natury nie pozwala ludzkiemu rozumowi na nic, co mogłoby w jakikolwiek sposób fizycznie zagrozić jego życiu, ani na zaniedbywanie tego, co najlepiej może je zachować. Hobbes uznaje, że natura ludzka jest taka, że stale znajduje się w konflikcie z różnymi namiętnościami i popędami, wśród których dominuje pragnienie władzy. Jednakże, posługując się rozumem, człowiek w praktyce realizuje prawa natury, wśród których podstawowym dążeniem do pokoju jest (osobowość ludzka = konflikt namiętności i rozumu).
Ludzie, kierując się rozumem i prawami natury, które dążą do zachowania i zapewnienia pokoju wszelkimi dostępnymi środkami, zawierają między sobą społecznie korzystną umowę lub porozumienie. Na podstawie takiej umowy ludzie w obrębie tej samej wspólnoty, żyjący w tej samej przestrzeni życiowej, jednoczą się w celu utworzenia silniejszej wspólnoty, opartej na wspólnych siłach, która ostatecznie przekształca się w formę państwowości zapewniającą im pokój i bezpieczeństwo.

Zatem organizacja polityczna ma dwa podstawowe cele, czyli funkcje: obronę wspólnoty przed wrogami zewnętrznymi oraz utrzymanie porządku, pokoju i bezpieczeństwa wewnątrz samej wspólnoty na poziomie wewnętrznym. Tak więc państwo (gr. polis ) powstaje na podstawie umowy, a politykę można zdefiniować jako sztukę rządzenia państwem w celu skutecznej realizacji jego dwóch podstawowych funkcji.
Taka (państwotwórcza) umowa zapobiega wojnom w obrębie tej samej (społeczno-politycznej) wspólnoty, jeśli jest wypełniana, co jest zgodne z prawem naturalnym.
Umowa nakłada na każdą jednostkę wspólnoty, oprócz praw, wiele obowiązków i powinności, których wypełnianie jest niezbędne dla zachowania pokoju, porządku i bezpieczeństwa. W ten sposób jednostka, członek wspólnoty społeczno-politycznej, nieuchronnie traci istotną część swojej wolności, którą przekazuje państwu w imię własnego bezpieczeństwa i zachowania bytu.
W tym miejscu należy zauważyć, że prawem lub skutkiem rozwoju cywilizacji i postępu rodzaju ludzkiego w kontekście historycznym jest to, że wraz z rozwojem cywilizacji człowiek coraz bardziej traci swoje naturalne wolności i odwrotnie.

Thomas Hobbes uważał, że prawa natury są w istocie prawami moralnymi. Jedną z podstawowych zasad moralnych, warunkujących sprawne i sprawiedliwe funkcjonowanie systemu społeczno-politycznego, czyli kontraktami, jest to, że nie należy czynić innym tego, czego nie chcemy, aby inni czynili nam.
Prawa moralne są wieczne, a zatem niezmienne i uniwersalne dla wszystkich członków wspólnoty, dlatego wszyscy dążą do harmonizacji swojego zachowania wobec innych zgodnie z tymi prawami moralnymi. Jednakże w stanie natury te prawa moralne są bezsilne, ponieważ nie zobowiązują ludzi do postępowania zgodnie z nimi, ale tylko do momentu, gdy powstaną realne możliwości, aby wszyscy inni ludzie mogli się nimi rządzić. Wreszcie, takie warunki i możliwości są tworzone przez kontrakt, który prowadzi do powstania i funkcjonalnej organizacji państwa.

Przejście ze stanu natury do kontraktowego stanu państwowości

Według Hobbesa prawo pojawia się poprzez opuszczenie stanu natury i przejście do umownego stanu państwowości. Państwowość to forma, która umożliwia tworzenie lub definiowanie własności prywatnej między członkami społeczności zgodnie z zasadą „moje”/„twoje”. Państwo, jako instytucja, jest zatem zobowiązane do poszanowania własności innych. W przeciwieństwie do stanu umownego (cywilizacji), w stanie natury (dzikości) nie istniało wzajemne bezpieczeństwo ani gwarant tego bezpieczeństwa. Tworząc państwo/państwowość jako instytucję, człowiek zrzekł się praw, którymi cieszył się w stanie natury.
W stanie państwowości człowiek dotrzymuje umów, ponieważ jest to jedyny sposób na zapewnienie pokoju, a tym samym bezpieczeństwa osobistego. W ten sposób człowiek przechodzi do wypełniania zobowiązań moralnych, ponieważ przyczyniają się one do zachowania bezpieczeństwa osobistego.

Jednakże, jak argumentuje Hobbes, sama umowa/porozumienie między członkami wspólnoty nie wystarcza do istnienia i funkcjonowania państwa. Wymaga to, oprócz umowy, całkowitej jedności wewnętrznej. Innymi słowy, aby ukształtować zjednoczoną wolę ludzi, muszą oni przestać żyć jako niezależne i odrębne jednostki, tj. w pewien sposób muszą „utonąć” w ogólnych nurtach wspólnoty państwowej, a tym samym zrzec się istotnej części swojej niezależności, indywidualizmu i naturalnej wolności.

Teraz Hobbes przechodzi do głównego punktu swojej filozofii politycznej, który ma swoje specyficzne tło historyczne, a mianowicie czasów, w których żył Hobbes, argumentując, że jednostki nie powinny zachowywać ani woli, ani praw dla siebie, ponieważ wszelka władza powinna przejść na państwo jako instytucję ogólną i nadrzędną. Hobbes zasadniczo domaga się, aby jednostki we wspólnocie państwowej były poddanymi państwa, a nie jego obywatelami. Dlatego poddani muszą przestrzegać przykazań/praw państwa, ponieważ tylko wtedy mogą odróżnić dobro od zła. Przeniesienie wszystkich praw i uprawnień jednostki na organy państwowe prowadzi do ukształtowania się suwerenności (państwowej) (suma potestas/sumum imperium).

W ten sposób, według Hobbesa, jednostki są połączone podwójnym kontraktem/umową:
1) Umowa, na podstawie której jednostki zawierają ze sobą umowy;
2) Umowa, na mocy której jako zbiorowość społeczna (zrzeszone jednostki) łączą się z władzą państwową, której oddają całą władzę, z absolutnym i bezwarunkowym zobowiązaniem i praktyką podporządkowania się jej (w specyficznych dla Hobbesa czasach historycznych oznaczało to konkretnie absolutną władzę królewską).

Główną bezpośrednią konsekwencją tej podwójnej umowy jest to, że z wielości jednostek powstaje jeden byt pod auspicjami władzy państwowej. Tę władzę państwową, czyli królewską, absolutną władzę nad poddanymi, która ma poparcie w Kościele, Hobbes nazwał Lewiatanem . Jest to biblijny potwór lub śmiertelny Bóg, który w ilustracji Hobbesa trzyma pastorał biskupi w jednej ręce, a miecz w drugiej, czyli atrybuty władzy duchowej i ziemskiej.
Dla Hobbesa państwo nie jest ani stworzeniem boskim, ani nadprzyrodzonym. Człowiek jest racjonalnym i najwznioślejszym dziełem natury, a państwo – Lewiatan – najpotężniejszym ludzkim stworzeniem. Samo państwo jest ciałem sztucznym w porównaniu z człowiekiem, który jest ciałem naturalnym. Dusza państwa jest najwyższą władzą, jego stawy to organy sądownicze i wykonawcze, nerwy to nagrody i kary, pamięć to doradcy, umysł to sprawiedliwość i prawa, zdrowie to pokój społeczny, choroba to bunt, a śmierć to wojna domowa.

Człowiek stworzył państwo w oparciu o głos rozumu. Według Hobbesa państwo jest sztucznym produktem racjonalnego ruchu rodzaju ludzkiego, a nie faktem naturalnym, jak wierzyło wielu filozofów przed nim, takich jak na przykład Arystoteles. Według Hobbesa państwo sprawuje suwerenność absolutną w taki sposób, że jednostki, tj. poddani, są wyobcowane w samym państwie, to znaczy, że zrzekają się swoich naturalnych praw i warunków. Innymi słowy, przez sam fakt, że jednostki zawarły umowę o poddaniu się absolutnej władzy państwowej, którą wybrały, zrzekają się swoich praw, które alienują, przenosząc je na suwerena. Relacja jednostki z państwem przybiera formę politycznej alienacji człowieka w suwerenie, zamiast średniowiecznej alienacji w Bogu.

Rząd i jego formy

Hobbes uważał, że jego teoretyczny system rządzenia można w praktyce zastosować do wszystkich form władzy państwowej. Konkretnie, dla niego istniały trzy formy władzy państwowej w ich czystej postaci: monarchia (którą preferował); arystokracja; i demokracja.
Zezwolił również na ustanowienie parlamentu, ale pod warunkiem silnej i nieograniczonej władzy monarchy. Funkcją takiej władzy monarchy jest zniesienie „naturalnego stanu” rodzaju ludzkiego, tj. powszechnej wojny wszystkich ze wszystkimi, z jej wszechstronną władzą i absolutną władzą, a tym samym zapewnienie pokoju i indywidualnego bezpieczeństwa wszystkim członkom wspólnoty społeczno-politycznej, tj. państwa.

Wolność jako podstawowa forma demokracji prowadzi do buntu, anarchii i nieporządku. Hobbes uważał ponadto, że najwyższa władza monarchy musi mieć przede wszystkim charakter suwerenny, co dla niego oznaczało w szczególności, że nie powinna być podporządkowana żadnej władzy zewnętrznej (dominacji), podlegać żadnemu prawu poza prawem monarchii, czy to naturalnemu, czy kościelnemu.
Jednakże ostatecznie władza monarchiczna, przynajmniej teoretycznie, nie była całkowicie nieograniczona, ponieważ prawo do istnienia było dla niego jedynym prawem, które pozwalało na ograniczenie władzy najwyższej, tj. obowiązkowe podporządkowanie się suwerenowi.
Dzieje się tak, ponieważ fundament władzy państwowej w jakiejkolwiek formie został położony na fundamencie egzystencjalnego przetrwania i samozachowania. Forma ta może być w zasadzie monarchiczna, arystokratyczna lub demokratyczna, ale w żadnym wypadku mieszana, tj. podział władzy między poszczególne organy. W każdym razie władza musi znajdować się wyłącznie w rękach organu, któremu została przekazana. W tym przypadku Hobbes neguje podstawową zasadę nowoczesnej władzy demokratycznej, jaką jest podział władzy na ustawodawczą (parlament), wykonawczą (rząd) i sądowniczą (organy sądownicze).

Należy zauważyć, że Thomas Hobbes był zagorzałym przeciwnikiem rewolucji, wierząc, że rzemiosło i handel, a zatem, w jego warunkach społeczno-politycznych, rozwijająca się produkcja kapitalistyczna, będą kwitnąć w warunkach wszechmocnej administracji państwowej, w której wszelkie spory i walki polityczne zostaną wyeliminowane. Wierzył, że wszystko, co przyczynia się do wspólnego życia ludzi, jest dobre i że należy wspierać wszystko, co przyczynia się do utrzymania silnej organizacji państwowej. Poza państwem panują namiętności, wojna, strach i brutalność (czyli stan natury), podczas gdy w organizacji państwowej (czyli cywilizacji) panują rozum, pokój, piękno i towarzyskość.

Przedmiotem troski administracji państwowej (monarchii absolutnej) musi być bogactwo obywateli (tj. poddanych), tworzone przez produkty ziemi i wody (morza), a także praca i oszczędność. Obowiązkiem państwa jest zapewnienie dobrobytu ludziom. Hipotetycznie, interesy monarchy powinny być utożsamiane z interesami jego poddanych, aby państwo funkcjonowało optymalnie.

Uwagi syntetyczne

Doktryna Thomasa Hobbesa o wszechmocy oświeconego monarchy absolutnego jest produktem czasów, w których istniała silna potrzeba zorganizowania scentralizowanej i absolutystycznej organizacji państwowej (dośrodkowej), która mogłaby przede wszystkim skutecznie przeciwstawić się papieskiemu uniwersalizmowi, ale także służyć rozwojowi kapitalizmu i ograniczeniu elementów feudalnych (odśrodkowych).
Z czysto ekonomicznego punktu widzenia monarchia absolutna w tamtym czasie i w następnym stuleciu odpowiadała interesom burżuazji kapitalistycznej i jej dążeniom do stworzenia dużego wewnętrznego rynku gospodarczego bez podatków regionalno-feudalnych i podatków od sprzedaży. W ten sposób, z drugiej strony, automatycznie powstawałaby jedność narodowa jako gwarant funkcjonowania gospodarki w ramach narodowych (jednolitego państwa).

Hobbes wierzył, że straszliwy naturalny stan wojny wszystkich ze wszystkimi można przezwyciężyć, ponieważ oprócz namiętności w człowieku istnieje również rozum, który uczy ludzi poszukiwania lepszych i bezpieczniejszych środków dla ich biologicznego, materialnego, ekonomicznego i ogólnego życia niż te, które prowadzą do wojny wszystkich ze wszystkimi.
Innymi słowy, aby zapewnić pokój społeczny i bezpieczeństwo jednostki, każda jednostka w społeczeństwie musi zrzec się bezwarunkowego prawa, które posiada w stanie natury. Ostatecznie człowiek czyni to, ponieważ dyktuje mu to instynkt samozachowawczy. Poprzez to zrzeczenie człowiek zrzeka się i uczestniczy w swojej naturalnej wolności, tj. wolności danej przez prawo naturalne, ponieważ cała wspólnota społeczna podporządkowuje się ogólnej umowie o życiu we wspólnocie politycznej-państwie. Chociaż wszyscy ludzie akceptują taki kontrakt/umowę, robią to zasadniczo z czysto egoistycznych pobudek, ale rozum nakazuje im to czynić i dlatego przestrzegają pewnych podstawowych cnót, bez których przetrwanie państwa byłoby niemożliwe (wierność, wdzięczność, życzliwość, pobłażliwość itp.).

Poza kontraktem państwowym, czyli samym państwem, istnieją afekty, wojna, strach, ubóstwo, brud, samotność, barbarzyństwo itp. W przeciwieństwie do stanu natury (czyli stanu dżungli, niecywilizacji i barbarzyństwa, ale także całkowitej wolności w banalnym sensie), państwowość charakteryzuje się rozumem, pokojem, bezpieczeństwem, bogactwem, luksusem, nauką, sztuką itp., ale pod warunkiem drastycznego ograniczenia, a nawet zniesienia naturalnych wolności.

Dopiero wraz z powstaniem organizacji państwowej pojawia się rozróżnienie między dobrem a złem, cnotą a występkiem, dobrem a złem. Dla Hobbesa zawarcie umowy państwowotwórczej między członkami wspólnoty społecznej może być milczące, czyli nieformalne. W każdym razie zawarcie umowy państwowej ma dla Hobbesa znaczenie historyczne, ponieważ oddziela prehistorię od samej historii.

Innymi słowy, jak dla wielu innych badaczy dziejów ludzkości, przejście od stanu dżungli (antycywilizacji) do stanu państwowości jest również przejściem do rozwoju cywilizacyjnego i historii w ogóle. Z jednej strony Hobbes całkiem słusznie rozumiał naturę pierwotnego stanu natury, ale nie potrafił wyjaśnić powstania państwa poza ramami umowy społecznej.
Co ważne, w teorii kontraktu Hobbesa, to przekonanie, że poprzez zawarcie umowy społeczno-państwowej jednostki, które ją zawarły, automatycznie przekazują całą swoją władzę i prawa administracji państwowej, tj. absolutnemu monarsze. Państwo staje się wszechmocne, despotyczne i absolutystyczne, a zatem przypomina mitycznego biblijnego potwora Lewiatana .
Kontraktowe przeniesienie władzy z jednostki na państwo musi być bezwarunkowe, a zatem sama władza państwowa musi być bezwarunkowa. Aby tak było, władza musi znajdować się w rękach tylko jednego człowieka, a mianowicie absolutnego monarchy, który jest zarówno jedynym administratorem, jak i najwyższym sędzią.
Zatem Hobbes wyprowadził ze swojej teorii kontraktu konieczność monarchii absolutnej jako jedynej formy administracji państwowej, która w pełni odpowiada intencjom samej umowy społecznej.
Monarchia absolutna ma również inne zalety w porównaniu z innymi formami organizacji politycznej, które czynią ją najlepszą formą rządu. Na przykład w monarchii absolutnej władzę może nadużywać tylko jedna osoba, w arystokracji – kilka rodzin, a w demokracji – wiele osób (Hobbes nie rozróżnia tu możliwych poziomów nadużyć i korupcji). Co więcej, w monarchii absolutnej walki partyjne są łatwiejsze do zneutralizowania, a w idealnym przypadku totalnego despotyzmu walki partyjne i polityczne nie istnieją, ponieważ istnieje pełna jedność społeczeństwa, państwa i polityki pod rządami jednej osoby. W monarchiach absolutnych łatwiej jest również dochować tajemnic państwowych.

Monarcha absolutny musi również posiadać władzę absolutną, tj. absolutne prawo we wszystkich stosunkach polityczno-prawnych i moralnych w państwie („Państwo, to ja”!). Monarcha (w przypadku Hobbesa król) jest tym, który ma zarówno pierwsze, jak i ostatnie słowo we wszystkich sprawach kościelnych, religijnych i moralnych. Zatem monarcha określa, jak należy czcić Boga; w przeciwnym razie to, co byłoby godne czci dla jednej osoby, byłoby bluźnierstwem dla innej i odwrotnie. W związku z tym społeczeństwo w tym samym państwie byłoby podzielone na wrogie strony i prowadziłoby walkę między nimi w kwestiach religijnych (jak na przykład Święte Cesarstwo Rzymskie podczas wojen religijnych w XVI i XVII wieku).
Innymi słowy, Thomas Hobbes był wielkim przeciwnikiem wszelkiej tolerancji religijnej w ramach tej samej organizacji politycznej. Dla niego sprzeciwianie się słusznej i jedynej dozwolonej religii w oparciu o własne przekonania religijne jest niedopuszczalnym aktem rewolucyjnym, ponieważ w ten sposób kwestionowane jest samo istnienie państwa, a także jego normalne funkcjonowanie. Dlatego o tym, co jest ogólnie dobre, a co złe dla społeczeństwa i państwa, decyduje wyłącznie monarcha. Sumienie moralne polega na posłuszeństwie monarchy.

Thomas Hobbes dopuścił jednak później ograniczenia absolutyzmu królewskiego i wierzył, że każda władza jest sprawiedliwa, jeśli służy ludowi, i że ostatecznie może to być nawet republika (Rzeczpospolita), ale kierowana przez postać w istocie absolutystyczną (np. Olivera Cromwella).

Teoria państwowości Hobbesa odwróciła się od średniowiecznej teologicznej interpretacji pochodzenia i podstaw państwa ku antropologicznej interpretacji. Nauka Hobbesa o powstaniu organizacji państwowej opartej na umowach i przekonaniu, że życie w państwie będzie lepsze i bezpieczniejsze, była sprzeczna ze średniowiecznymi teologicznymi interpretacjami i rozumieniem państwa, które utożsamiały cele feudalnej klasy wielkich właścicieli ziemskich z celami boskimi. Wielu filozofów postrzegało teorię państwa Hobbesa jako doktrynę nowoczesnego państwa totalitarnego. Jednakże filozofia polityczna Hobbesa jest z natury indywidualistyczna i racjonalistyczna.
Vladislav B. Sotirović

Dr Vladislav B. Sotirović jest byłym profesorem uniwersyteckim w Wilnie na Litwie. Jest pracownikiem naukowym w Centrum Studiów Geostrategicznych.

Za: https://www.globalresearch.ca/thomas-hobbes-and-his-political-philosophy/5906993

Szczegóły: Autor: Anna Leszkowska; Opublikowano: 25 lipiec 2025; Odsłon: 656

Wzajemne działanie empiryzmu i badań fenomenologicznych: naukowy redukcjonizm Hawkinga

Tradycyjnie są to pytania dla filozofii, ale filozofia umarła. Filozofia nie nadąża za współczesnym rozwojem nauki, zwłaszcza fizyki. Naukowcy stali się nosicielami pochodni odkryć w naszym dążeniu do wiedzy. Celem tej książki jest udzielenie odpowiedzi sugerowanych przez najnowsze odkrycia i postępy teoretyczne.Prowadzą nas one do nowego obrazu wszechświata i naszego miejsca w nim, który znacznie różni się od tradycyjnego, a nawet od obrazu, jaki mogliśmy sobie wykreować zaledwie dekadę czy dwie temu. „Jednak pierwsze szkice tej nowej koncepcji można odnaleźć prawie sto lat temu ” (Stephen Hawking, Wielki projekt: nowe odpowiedzi na najważniejsze pytania życia).

Filozofia nie nadąża za podstawowe zastosowanie nauki, podstawowe fizyki. ujawnienia stali się nosicielami pochodni ujawnienia w naszym dążeniu do wiedzy. Celem tej książki jest udzielenie odpowiedzi sugerowanych przez najnowsze odkrycia i postępy teoretyczne. Prowadzą nas one do nowego obrazu, a nasze miejsca w nim, które różnią się od tradycyjnego, a nawet od obrazu, jaki jest sobie wyodrębniony z zaledwie dekady lub dwóch temu.

Nauka i filozofia, niczym dwaj odkrywcy zapuszczający się w bezkresne nieznane, reprezentują odrębne, a zarazem uzupełniające się podejścia do rozumienia świata. Nauka, niczym rygorystyczny kartograf, skrupulatnie obserwuje i mierzy, dążąc do obiektywnego nakreślenia krajobrazu rzeczywistości. Buduje swoją wiedzę poprzez wymagający proces eksperymentów, w którym hipotezy są weryfikowane, dane starannie analizowane, a wyniki poddawane analizie przez całą społeczność naukową. Ten nacisk na obiektywizm gwarantuje, że jej odkrycia wykraczają poza osobliwości indywidualnego doświadczenia, dążąc do odsłonięcia fundamentalnych praw rządzących wszechświatem, od sfery subatomowej po wielki taniec galaktyk.

Filozofia natomiast zagłębia się w siebie, zagłębiając się w subiektywny wymiar ludzkiego doświadczenia. Zmaga się z głębokimi pytaniami, które rozbrzmiewały przez całą historię: Jaka jest natura świadomości? Co stanowi o dobrym życiu? Czy istnieje wolna wola? W przeciwieństwie do nauki, która poszukuje prawd uniwersalnych, filozofia docenia bogactwo indywidualnych perspektyw. Wykorzystuje rozum i logikę do analizy argumentów, identyfikowania niespójności w naszym myśleniu i konstruowania spójnych ram rozumienia otaczającego nas świata i naszego w nim miejsca. W ten sposób mierzy się z samą istotą ludzkiej egzystencji, z pytaniami, które leżą poza zasięgiem mikroskopów i teleskopów.

Sedno napięcia tkwi w samym fundamencie ich poszukiwań. Nauka pragnie uniwersalności, jedynej prawdy, która wykracza poza obserwację. Dąży do odkrycia fundamentalnych praw rządzących wszystkim, od najmniejszej cząstki subatomowej po wirujące galaktyki w kosmosie. To niezachwiane dążenie do obiektywizmu wymaga rygorystycznej metodologii, mającej na celu zminimalizowanie wszechobecnego widma osobistych uprzedzeń. Eksperymenty są skrupulatnie opracowywane, aby zapewnić powtarzalność, tj. jeśli te same procedury zostaną zastosowane przez dowolnego wykwalifikowanego badacza, powinny zostać zaobserwowane te same wyniki. Obserwacje są dokumentowane z drobiazgową szczegółowością, nie pozostawiając miejsca na subiektywną interpretację. Na koniec wyniki są poddawane krytycznemu oku społeczności naukowej w procesie zwanym recenzją ekspercką. Gwarantuje to, że ustalenia nie są jedynie efektem perspektywy jednego naukowca, ale wytrzymują krytykę innych, wzmacniając ogólną wiarygodność bazy wiedzy naukowej.

W jaskrawym przeciwieństwie, filozofia rozwija się dzięki tej samej subiektywności, którą nauka dąży do wyeliminowania. Uznaje bogatą złożoność ludzkiego doświadczenia, uznając, że każdy człowiek wnosi unikalną soczewkę, przez którą postrzega świat. W tym przypadku uwaga przesuwa się z odkrywania uniwersalnych prawd na zrozumienie specyfiki tych zróżnicowanych perspektyw. Filozofia zagłębia się w głębokie tajemnice leżące u podstaw ludzkiej egzystencji, takie jak natura świadomości, istota dobra i zła oraz sam sens życia. Są to pytania, które z samej swojej natury są głęboko splecione z osobistym doświadczeniem i systemem wartości.

W przeciwieństwie do nauki, która posługuje się narzędziami eksperymentu i obserwacji, filozofia wykorzystuje moc rozumu i logiki. Analizuje argumenty, identyfikując niespójności w naszym myśleniu i założeniach. Poprzez tę krytyczną analizę dąży do skonstruowania spójnych ram rozumienia otaczającego nas świata i naszego w nim miejsca. Ramy te, choć nie rości sobie prawa do uniwersalnej ważności, oferują jednostkom soczewkę, przez którą mogą poruszać się po złożonościach życia i nadawać sens własnym doświadczeniom.

Granica między nauką a filozofią nie jest jednak jednoznaczna, lecz raczej przepuszczalna. Choć nauka dąży do obiektywizmu, nie jest całkowicie odporna na wpływ subiektywizmu. Naukowcy są przecież tylko ludźmi. Ich ciekawość i zainteresowania kierują ich ku konkretnym pytaniom badawczym. Sam akt wyboru ścieżki badawczej wprowadza pewien stopień subiektywizmu do procesu naukowego. Co więcej, sposób, w jaki projektują eksperymenty, nie jest czysto mechaniczny. Decyzje dotyczące zmiennych do kontrolowania, punktów danych do zebrania, a nawet sformułowanie pytań badawczych mogą być subtelnie uwarunkowane doświadczeniem i istniejącą wiedzą naukowca. Nie oznacza to, że naukowcy celowo stronniczo wpływają na swoją pracę, ale raczej, że nasze wrodzone perspektywy nieuchronnie kształtują sposób, w jaki podchodzimy do problemu.

Wreszcie, interpretacja danych nie zawsze jest prostym procesem. Naukowcy muszą analizować wyniki, identyfikować wzorce i wyciągać wnioski. Chociaż same dane są obiektywne, sposób, w jaki naukowcy je interpretują, może być uwarunkowany ich istniejącymi systemami przekonań i ramami teoretycznymi. W ten sposób nawet pozornie zimna i obiektywna dziedzina nauki może skrywać subtelne ślady subiektywizmu.

Filozofia, z kolei, nie istnieje w próżni, niezależnie od postępu naukowego. W rzeczywistości postęp w nauce może stanowić potężną trampolinę do badań filozoficznych. Na przykład, rozwijająca się dziedzina neuronauki rzuca światło na złożoność ludzkiego mózgu, oferując filozofom nowe spojrzenie na naturę świadomości. Czy świadomość jest jedynie produktem skomplikowanej maszynerii biologicznej mózgu, czy też kryje się za nią coś więcej?
Ta nowo odkryta wiedza naukowa pozwala filozofom doprecyzować swoje pytania i rozwijać bardziej pogłębioną argumentację dotyczącą tego fundamentalnego aspektu ludzkiego doświadczenia.

Podobnie teoria ewolucji, wyjaśniając pochodzenie naszego gatunku, stanowi ramy do zgłębiania koncepcji moralności. Jeśli moralność, przynajmniej częściowo, wynika z cech, które sprzyjały przetrwaniu i reprodukcji w całej historii naszej ewolucji, to co to implikuje na temat natury dobra i zła? Czy te koncepcje są uniwersalne, czy też są uwarunkowane kulturowo i podlegają zmianom?
Odkrycia naukowe stają się zatem katalizatorem myśli filozoficznej, skłaniając nas do ponownej oceny naszych długoletnich założeń i głębszego zgłębienia odwiecznych pytań definiujących kondycję człowieka.

Rola filozofii wykracza poza proste reagowanie na odkrycia naukowe. Nauka, z samej swojej natury, często pozostawia po sobie pytania bez odpowiedzi. Na przykład, choć neuronauka może wyjaśniać biologiczne mechanizmy świadomości, niekoniecznie wyjaśnia, dlaczego w ogóle mamy subiektywne doświadczenia. Podobnie, teoria ewolucji podkreśla ewolucyjną przewagę moralności, ale nie dyktuje, co stanowi „dobre” życie ani „sprawiedliwe” społeczeństwo. To właśnie z tego rodzaju pytaniami filozofia jest w stanie zmierzyć się w wyjątkowy sposób. Poprzez krytyczną analizę wiedzy naukowej i identyfikację jej ograniczeń, filozofia może zgłębiać etyczne i egzystencjalne implikacje odkryć naukowych, zapewniając, że postęp naukowy będzie wykorzystywany dla dobra ludzkości.

Prawdziwa siła tkwi w dostrzeżeniu synergii między nauką a filozofią. Nauka dostarcza solidnej metodologii, potężnego zestawu narzędzi do zdobywania rzetelnej wiedzy o obiektywnym świecie. Poprzez eksperymenty, obserwację i skrupulatną analizę buduje ona coraz dokładniejszy obraz otaczającego nas wszechświata.
Filozofia z kolei oferuje krytyczne spojrzenie na tę właśnie wiedzę. Zagłębia się w głębsze znaczenie i implikacje odkryć naukowych. Bada, jak te odkrycia wpływają na nasze rozumienie ludzkiego doświadczenia – od świadomości i wolnej woli po moralność i naturę samej rzeczywistości.

Zmierzywszy się z wielkimi pytaniami, na które nauka nie zna odpowiedzi, filozofia skłania nas do rozważenia etycznego wymiaru postępu naukowego i zapewnia, że postęp naukowy służy dobru ludzkości.
To wzajemne oddziaływanie tych dwóch dyscyplin naprawdę otwiera głębsze zrozumienie świata. Wyobraźmy sobie naukę jako potężną latarkę oświetlającą drogę przed nami. Ujawnia ona szczegóły i pozwala nam poruszać się po świecie fizycznym z coraz większą precyzją.
Filozofia staje się zatem aktem cofnięcia się i zbadania krajobrazu odsłanianego przez latarkę. Prosi nas o zastanowienie się nad źródłem światła, cieniami, które rzuca, i ogromem, który pozostaje niewidoczny poza jego promieniem. Zmusza nas do zastanowienia się nad celem naszej podróży i znaczeniem, jakie nadajemy napotykanym widokom.

W istocie nauka i filozofia nie są rywalami w rywalizacji o prawdę, lecz raczej współpracują w wielkiej eksploracji istnienia. Nauka dostarcza danych, budulca wiedzy. Filozofia tworzy ramy, kontekst, w którym można interpretować i integrować tę wiedzę w szerszym rozumieniu nas samych i wszechświata, który zamieszkujemy.

Podsumowując, postrzegany podział między nauką a filozofią zanika po bliższym przyjrzeniu się, odsłaniając nie nieprzekraczalną przepaść, lecz przestrzeń tętniącej życiem wymiany. Dostrzeżenie subtelnego wpływu subiektywności w ramach badań naukowych sprzyja głębszemu docenieniu ich odkryć. Naukowcy są przecież ludźmi, a ich wrodzone perspektywy kształtują zadawane przez nich pytania i formułowane przez nich interpretacje.
Filozofia natomiast rozwija się, czerpiąc z obiektywnych spostrzeżeń płynących z postępu naukowego. Neuronauka oferuje wgląd w złożoność świadomości, a teoria ewolucji rzuca światło na źródła moralności. Te postępy naukowe stają się trampoliną do badań filozoficznych, skłaniając nas do głębszego zagłębienia się w egzystencjalne pytania definiujące kondycję człowieka.
Ruel F. Pepa

Prof. Ruel F. Pepa jest filipińskim filozofem mieszkającym w Madrycie. Emerytowany naukowiec (profesor nadzwyczajny IV), wykładał filozofię i nauki społeczne przez ponad piętnaście lat na Trinity University of Asia, anglikańskim uniwersytecie na Filipinach. Jest adiunktem naukowym Centrum Badań nad Globalizacją (CRG).

Za: https://www.globalresearch.ca/philosophical-defense-hawking-scientific-reductionism/5894250

Szczegóły: Autor: Anna Leszkowska; Opublikowano: 21 maj 2025; Odsłon: 605

Do spadku rewerencji dla przyrody przyczynia się religia, która uznaje Niebo za cel życia i każe więcej być myślami w Niebie niż na Ziemi. Toteż ludzie religijni - przytłaczająca większość populacji świata - troszczą się bardziej o Niebo, niż o Ziemię. Oni, mówiąc kolokwialnie, Niebo mają w głowie, a Ziemię w dupie.

Warto cytować ludzi mądrych niezależnie od ich rasy, narodowości, wyznania, statusu społecznego, edukacji, majątku itd.

Z wszystkiego można zrobić arcydzieło sztuki, jeśli ma się odpowiedni pomysł, umiejętności i narzędzia.

Inteligentny człowiek umie zabijać czas. Dlatego nigdy nie nudzi się.

Strona 1 z 35

Wieczna karuzela władzy

Porządek kosmiczny i etyka wojny

Zakazany Platon

Thomas Hobbes i jego filozofia polityczna

Granica między nauką a filozofią

Aforyzmy prof. Wiesława Sztumskiego (6-7/25)