Filozofia (el)
- Autor: Anna Leszkowska
- Odsłon: 3297
Gdy w języku potocznym używa się słowa „tożsamość”, to ma się wrażenie, że wie się, o czym się mówi i że inni też wiedzą, co się ma na myśli. Okazuje się jednak, że nie jest ono tak proste i dobrze zrozumiałe, jak się wydaje na pierwszy rzut oka, gdyż ma wiele znaczeń, jest wieloaspektowe i niejednoznacznie zdefiniowane. Brakuje też dobrych kryteriów, za pomocą których można by potwierdzić ją w sposób niebudzący wątpliwości.
W różnych dziedzinach nauki i życia w zależności od potrzeb stosuje się różne pojęcia tożsamości, lepiej lub gorzej zdefiniowane. Najściślej jest ono zdefiniowane w logice formalnej. W logice formalnej, przedmiot jest tożsamy sobie, jeśli cały czas jest tym samym przedmiotem.
Według Tadeusza Czeżowskiego, identyczne jest to, co niczym się nie różni.
Ta definicja wydaje się prosta, ale trudno jest, a nawet wydaje się to niemożliwe, by potwierdzić empirycznie, że coś jest cały czas tym samym. Wymagałoby to jakiegoś holistycznego kryterium tożsamości i możliwości pełnego poznania, a przede wszystkim założenia o niezmienności przedmiotów. Wprawdzie poznajemy coraz więcej, co pozwala coraz lepiej potwierdzać tożsamość, ale nigdy nie do końca. Natomiast cechą charakterystyczną przedmiotów materialnych jest ich zmienność. Poza tym, formalno-logiczne pojęcie tożsamości stosuje się wyłącznie do składników świata pomyślanego (obiektów idealnych) i ewentualnie w naukach teoretycznych.
W praktyce pojęciem „tożsamość” posłujemy się również - i nawet na większą skalę - w odniesieniu do obiektów świata sensorycznego oraz na użytek nauk doświadczalnych i czynności praktycznych. (Na przykład, w fabrykach seryjnie wytwarza się miliony „identycznych” przedmiotów, które różnią się od siebie w granicach tolerancji ustanowionych umownie przez odpowiednie normy produkcyjne.)
W związku z tym trzeba było osłabić pojęcie tożsamości formalno-logicznej i zastąpić go pojęciem tożsamości empirycznej.
Im większe zastosowanie ma mieć pojęcie tożsamości empirycznej w świecie zmysłowym i w praktyce, tym bardziej odbiega ono od pojęcia tożsamości formalno-logicznej. Tożsamość logiczna jest abstrakcyjna, absolutna i niezmienna, zaś empiryczna jest konkretna i względna - zmienia się w zależności od czasu, okoliczności i innych czynników.
Tożsamość empiryczną rozumie się przeważnie - w przypadku wielu przedmiotów - jako zgodność cech między nimi, albo - w przypadku jednego przedmiotu - jako występowanie w nim stale tych samych cech. (Ściślej mówiąc, chodzi nie tylko o te same cechy, ale również o ich intensywności.) Tak na przykład, wg Alfreda Tarskiego, dwa przedmioty są tożsame, gdy mają wszystkie cechy takie same. Jednak przedmiot nie jest jedynie mnogością cech. Cecha jest tylko jednym z wyróżników przedmiotu oprócz innych, takich jak relacje, struktura, materiał itd.
O przedmiotach, które posiadają jednakowe cechy, mówi się raczej, że są takie same, a nie tożsame. Z tego względu oprócz pojęcia tożsamości, które odnosi się do wszystkich wyróżników danego przedmiotu, składających się w pewnym sensie na jego „istotę”, funkcjonuje jeszcze pojęcie takożsamości, które odnosi się tylko do jednego wyróżnika – do cech. Zmiany cech danego przedmiotu, nawet wszystkich, w czasie jego istnienia wcale nie muszą powodować doprowadzać do zmiany jego tożsamości.
W latach 50-tych ubiegłego wieku, Hans Reichenbach wprowadził pojęcie tożsamości genetycznej – genidentity, które jest odmianą tożsamości empirycznej bliską pojęciu identyczności gatunkowej. Ma ona miejsce wtedy, gdy to, co dzieje się w danym przedmiocie, czyli procesy zachodzące w nim, układa się w ciągi przyczynowo-skutkowe. Można ją rozumieć w aspekcie atrybutywnym, materialnym lub funkcjonalnym. Jeśli jakiś przedmiot w czasie swego istnienia ma stale te same atrybuty (dzięki ich „dziedziczeniu”), to jest genetycznie tożsamy sobie, jeśli jego skład nie zmienia się, to jest materialnie tożsamy sobie, a jeśli nie zmieniają się jego funkcje, sposoby zachowania się i pełnione role, to jest funkcjonalnie tożsamy sobie. (Zob. H. Reichenbach, The Direction of time, Univ. of California Press 1991)
Tożsamość przedmiotu może przybierać różne formy w zależności od wyboru jego wyróżnika, ze względu na który określa się ją. A więc, tożsamość może być rozpatrywana ze względu na strukturę, cechy, substancję, rozmiary, parametry lub wielkości fizyczne, wygląd itd. Wtedy odpowiednio do tych wyróżników mamy do czynienia z tożsamością strukturalną, atrybutywną, substancjalną (materiałowa), gabarytową, fizyczną, wizualną itp. Jeśli coś jest tożsame ze względu na jeden wyróżnik, to jest tylko częściowo tożsame. A zatem, w świecie sensorycznym ma się czynienia z tożsamościami cząstkowymi i względnymi. Dalsze rozważania będą odnosić się do tożsamości empirycznej.
Rola tożsamości w poznaniu
W procesie poznawczym pojęcie tożsamości ułatwia klasyfikację rzeczy i zjawisk. Zaliczanie różnych składników świata do poszczególnych typów, klas, rodzajów, działów i innych kategorii składających się na klasyfikację lub systematykę dokonuje się w wyniku postrzegania w nich zmiennych, które są wspólne dla nich. To pozwala utożsamiać je ze sobą na podstawie stosownie wybranych kryteriów.
W ten sposób pojawiają się pojęcia tożsamości gatunkowej, rodzajowej itp. Po pewnym czasie utrwalają się one w pamięci w postaci odpowiednich stereotypów tożsamości, które są jednym z rodzajów „filtrów poznawczych” lub „filtrów myślowych”. Po zastosowaniu ich umieszcza się postrzegane przedmioty w określonej grupie, albo podgrupie klasyfikacyjnej składającej się z przedmiotów tożsamych sobie.
Zastosowanie filtrów tożsamości nie wymaga dokonywania żmudnych i czasochłonnych analiz parametrów (zmiennych), co w znacznym stopniu upraszcza poznanie. Doświadczenie pokazuje, że w procesach poznawczych ludzie nader często i skutecznie stosują różnego rodzaju filtry tożsamości, chociaż nie gwarantuje to uzyskiwanie prawdziwych efektów klasyfikacji.
Stereotypy tożsamości ułatwiają nie tylko poznawanie świata, ale też jego deskrypcję; upraszczają tworzenie obrazów poznawczych, ułatwiają odkrywanie i wyjaśnianie zjawisk. Krótko mówiąc, stereotypy tożsamości są bardzo przydatne w eksploracji, deskrypcji i eksplikacji a także w heurystyce. (Znajdowanie jakiegoś nowego przedmiotu lub zjawiska wymaga potwierdzenia jego inności, czyli zaprzeczenia tożsamości z innymi przedmiotami lub zjawiskami).
Tożsamość w życiu ludzi
Tożsamość w odniesieniu do ludzi jest bardziej skomplikowana niż w odniesieniu do innych składników świata z tego względu, że oprócz wyróżników fizycznych człowieka są jeszcze społeczne, psychiczne, osobowościowe, duchowe, mentalne itp., które uznaje się za wyłącznie ludzkie i które mają wiele wymiarów.
Tak więc ludzie mogą być tożsami ze względu na parametry przyrodnicze (fizyczne, chemiczne i biologiczne), społeczne (grupowe, rodzinne, narodowe, wyznaniowe, ideologiczne, państwowe, kulturowe), osobowościowe (psychiczne, charakterologiczne) i świadomościowe (mentalne).
Utożsamianiu się ludzi stoi na przeszkodzie poczucie ich wolności. Bowiem w naturze człowieka leży wyróżnianie się spośród innych ludzi w danej społeczności poprzez okazywanie i podkreślanie swojego „ja” oraz swojej inności. Do tego konieczna jest wolność oraz świadomość własnej tożsamości. Jest ona czymś ważnym dla jednostek; jest naturalną wartością uznawaną przez nie, przed utratą której bronią się, jak mogą. Tożsamość i inność warunkują się nawzajem: im większe ma ktoś poczucie własnej tożsamości, tym bardziej manifestuje swoją inność, niezłomność oraz autonomię, i na odwrót.
Dzięki temu grupy społeczne są różnobarwne i nabierają specyficznego kolorytu, a rzeczywistość społeczna nie jest monotonna. Tożsamość indywidualna (bycie tożsamym sobie w ciągu całego życia) oznacza wierność sobie – swoim poglądom, przekonaniom, ideałom, wierzeniom, pragnieniom, celom, wartościom, swojemu stylowi bycia i myślenia itd.
Jednakże w dzisiejszych czasach w wyniku globalizacji nasilają się procesy standaryzacji, uniformizacji i homogenizacji, które działają na przekór ludzkiej naturze i zmuszają jednostki, grupy, społeczności i narody do rezygnacji z wyróżniania się i okazywania swej odmienności. Stopniowo, ale dość szybko, tracą one swoją tożsamość rodzinną, zawodową, etniczną, narodową, językową, folklorystyczną i państwową. (Zob. Manuel Castells, Siła tożsamości, PWN Warszawa 2009).
Globalizacja obdziera jednostki z ich tożsamości i tym samym - w ich przekonaniu - odwartościowuje je. A wielu ludzi tego nie chce, broni się przed zmianą swojej tożsamości i zrzesza się w różnych ruchach antyglobalistycznych i alterglobalistycznych. Wszelako zahamowanie biegu procesów globalizacyjnych dokonujących się wyniku postępu naukowo-technicznego oraz cywilizacji zachodniej, a tym bardziej odwrócenie ich lub skierowanie na inne tory jest mało prawdopodobne.
Ustrojowe granice wolności
W ustrojach demokratycznych jednostki pozbawiają się swej tożsamości dobrowolnie, przeważnie z chęci naśladowania innych ludzi pod każdym względem z różnych powodów, a w ustrojach totalitarnych są przymuszane do rezygnacji ze swej tożsamości indywidualnej na rzecz zbiorowej.
Mimo to, w obu ustrojach pozostawia się jednostkom pewne marginesy swobody, by mogły zachować swoją tożsamość indywidualną (szczątkową), niezbędną dla ich życia i funkcjonowania. (Każda istota żywa musi dysponować pewnym zapasem wolności, by mogła dokonywać wyborów i dostosowywać się do środowiska. Podobnie każdy system otwarty też musi mieć pewną liczbę „stopni swobody”, żeby mógł wymieniać materie z otoczeniem.)
Te marginesy wolności są o wiele większe w ustrojach liberalnych w porównaniu z totalitarnymi. Jednakże nawet w ustrojach liberalnych marginesy wolności są ograniczane przez ideologie, religie, mody, powszechnie panujące przekonania, normy obyczajowe, regulacje prawne itp.
A oprócz tego, jednostki o dużym poczuciu własnego „ja” i buntujące się przeciw narzucanym standardom unifikacyjnym są piętnowane i uznawane za obce i wrogie, bo są „inne”. Dlatego są źle widziane przez ogół ludzi w danej społeczności oraz przez władze - tym bardziej, im mniej rozwinięta jest tam tolerancja. W najlepszym przypadku, takie „buntownicze” jednostki ośmiesza się, wytyka albo eliminuje (wyklucza), a w najgorszym – unicestwia.
Redukcji manifestowania swojej inności sprzyjają zabiegi socjalizacyjne i edukacyjne, ponieważ wymuszają uległość wobec obowiązujących norm społecznych. W rezultacie, niezależnie od ustroju, z własnej woli lub z przymusu, jednostki stapiają się coraz bardziej w swego rodzaju homogeniczną „plazmę społeczną” - postrzegają, odczuwają, myślą, postępują i zachowują się tak samo, zgodnie z normami społecznymi lub kulturowymi, które tylko z pozoru są „obiektywne”, a faktycznie kreowane przez globalne ideologie i dyktatorów wielu mód.
Ciekawe jest, że w ustrojach liberalnych, charakteryzujących się stosunkowo dużym marginesem swobody w decydowaniu o sobie i wyrażaniu własnej tożsamości oraz inności, postępuje wzrost różnych rodzajów nietolerancji w stosunku do innych oraz nasilanie się postaw ksenofobicznych wskutek implementacji odpowiednich ideologii jak i z przyczyn politycznych lub ekonomicznych.
Często i coraz bardziej do wzrostu postaw ksenofobicznych przyczyniają się czynniki irracjonalne oraz negatywne wyobrażenia o innych, zwłaszcza tych, którzy pochodzą z krajów egzotycznych i wciąż jeszcze za mało znanych pomimo rozwijającej się turystyki masowej i wiedzy dostarczanej przez mass media.
Ucieczka w tożsamość społeczną jest formą obrony przed obcymi, chociaż lepiej byłoby integrować się z nimi, aniżeli przeganiać ich, albo odgradzać się od nich. Tyle tylko, że integracja wymaga większych kosztów, wysiłku, przełamania lęku i cierpliwości, niż separacja.
W ostatnich latach gwałtownie narasta strach przed obcymi przybywającymi masowo z krajów, w których toczą się długoletnie wojny, albo gdzie ludzie giną z głodu. Na dodatek są to uciekinierzy wyznania obcego krajom europejskim, religii, której szalenie fanatyczni wyznawcy dokonywali i dokonują coraz częściej bestialskich aktów terroryzmu. To usprawiedliwia strach tubylców - na ogół bogatych Europejczyków - przed takimi nielegalnymi imigrantami, tym bardziej, że wielu z nich nie tylko nie zamierza uczciwie pracować, lecz żyć na koszt tubylców, ani nie chce integrować się z tubylcami, tylko narzuca im swoje zwyczaje i standardy. Zachowują się jak znany z bajki lis, który wtargnął do nory borsuka.
Jeśli ta fala migracji będzie narastać, to prawdopodobnie w niedługim czasie „obcy” zdominują „tubylców”, podporządkują ich sobie i zmuszą do ucieczki ze swych siedlisk. Niewykluczone, że nowy atak „barbarzyńców” na cywilizację europejską okaże się w końcu korzystny, jak inne wcześniejsze.
Z jednej strony, terroryzm stał się narzędziem niszczenia tożsamości społecznej i pewną formą światowej rewolucji, która, być może, zlikwiduje globalną sprzeczność między biedą a bogactwem w wyniku dobrze pojętego uspołecznienia bogactwa.
A z drugiej, terroryzm umacnia tożsamość społeczną, ponieważ nic bardziej nie przyczynia się do konsolidacji, współpracy i solidarności, jak strach przed utratą tożsamości.
Tożsamość społeczna
Ważną rolę w życiu ludzi gra tożsamość społeczna, która występuje w różnych odmianach - jako rodzinna, etniczna, narodowa, wyznaniowa, zawodowa, branżowa, klasowa, kulturowa, terytorialna (przestrzenna i lokalizacyjna) oraz historyczna. Jest ona wartością równie wysoko cenioną jak tożsamość indywidualna. Przynależność do jakiejś społeczności, tj. utożsamienie się z nią, jest warunkiem przeżycia jednostki. Od samego początku poszczególni ludzie musieli znajdywać oparcie w innych, w rozmaitych grupach społecznych, gdyż inaczej nie dałyby radę wytwarzać niezbędnych do życia dóbr, ani przetrwać w zmaganiach ze środowiskiem przyrodniczym i społecznym.
W miarę postępu społecznego i cywilizacyjnego komplikują się struktury systemów społecznych, w związku z czym pojawia się wciąż więcej zależności międzyludzkich i stają się one coraz mocniejsze. Po prostu, coraz trudniej obyć się bez innych - bez ich pomocy i współpracy z nimi.
Ludzie wiedzą o tym i dlatego boją się wykluczenia, izolacji i samotności, a mimo to nie chcą się otwierać na innych, gdyż boją się też inności - nie tolerują innych i odgradzają się od nich fizycznie (budowa murów i płotów granicznych) i duchowo.
Trudno odmówić im racji, bo zbyt duży udział „obcych” w społeczności skutkuje jej destrukcją – role, zwyczaje, i normy „swoich” przejmują stopniowo „obcy”. W ten sposób społeczność traci swoją dawną tożsamość i przybiera nową – przestaje być tą, co wcześniej. Czasem taka zmiana wychodzi na dobre, a czasem na złe.
Przynależność do grupy wymaga utożsamiania się ze sobą poszczególnych jednostek w tej grupie, tym większego, im bardziej ta grupa jest konsystentna. To zmusza ludzi do maksymalnej rezygnacji ze swojego „ja” oraz bezwzględnego podporządkowania się standardom i normom obowiązującym w grupach.
W realnym świecie taka rezygnacja z tożsamości indywidualnej i takie podporządkowanie się innym praktycznie nie ma miejsca. Jednostki mogą redukować własną autonomię tylko do pewnej granicy, tak, by pozostawić sobie pewien stopień swobody, konieczny do poprawnego funkcjonowania. A więc muszą znaleźć jakiś złoty środek między bezapelacyjnym utożsamieniem się a kompletną innością, między zupełnym zniewoleniem a pełnym samostanowieniem.
Tożsamość społeczna jest nie tylko ważna dla życia jednostek, ale również dla funkcjonowania systemów społecznych. Jest bowiem warunkiem koniecznym do zachowania ich równowagi i stabilności. A zatem, uzasadniona jest troska o zachowanie tożsamości systemów społecznych, która sprowadza się do zamykania się ich na przenikanie elementów obcych i ograniczanie ich wpływów.
Jednak z drugiej strony, zamykanie się systemów uniemożliwia ich rozwój – systemy zamknięte i izolowane mogą się rozwijać tylko tak długo, dopóki całkowicie nie wyczerpią zapasów swojej energii endogennej w postaci kapitału finansowego i ludzkiego, sił wytwórczych, zasobów naturalnych, potencjału intelektualnego, wiedzy i możliwości poznawczych oraz twórczych.
Tożsamość społeczna stała się także instrumentem manipulacji w rękach elit rządzących. Ich propagandyści. posługują się nim w celu rozwijania postaw ksenofobii. Nagłaśniają sprawę prawdziwych, albo zmyślonych zagrożeń ze strony „obcych”, z zewnątrz, chociaż większe zagrożenia stwarzają zagrożenia wewnętrzne ze strony „swoich”. W ten sposób odwracają uwagę od zagrożeń wewnętrznych i kierują ją na zewnętrzne, a odpowiedzialnością za własne błędy obarczają „innych”.
Zgubne przywiązanie
Wzmacnianie poczucia tożsamości społecznej powoduje również wzrost przywiązania się ludzi do osób i rzeczy. Na pierwszy rzut oka wydaje się to dobre. Chwali się silne związki z różnych względów (przede wszystkim emocjonalnych) z rodziną, grupą, narodem, kościołem, władzą i partią oraz przywiązanie się do szkoły, nauczyciela, zawodu jak i do domu, miejscowości, stron rodzinnych, ojczyzny, instytucji, zakładu pracy, mebli i innych dóbr, bo to takie piękne i wzruszające.
Jednak można mieć poważne wątpliwości, czy to jest naprawdę dobre w dzisiejszych czasach. Wiele argumentów przemawia za tym, że jest to nie tylko nieprzydatne, ale szkodliwe.
Zbyt mocne więzi rodzinne oraz postawy patriotyczne i nacjonalistyczne, wynikające z utożsamiania się z rodziną, ojczyzną, narodem i państwem rodzą nietolerancję, ksenofobię i agresję w stosunku do „innych”. A oprócz tego, są przyczyną zahamowania w swobodnym, ale koniecznym przemieszczaniu się w poszukiwaniu pracy, lepszych warunków życia i większego komfortu.
Nic tak nie wstrzymuje rozwoju człowieka, jak uporczywe trwanie przy kimś albo czymś, wynikające z nadmiernego przywiązania się do kogoś lub czegoś, albo związanie się z kimś lub czymś, a więc swego rodzaju bezwładność emocjonalna i mentalna. (Nota bene, bezwładność wszelkich systemów przeszkadza w dokonywaniu się w nich zmian, rozwoju i postępu).
W szczególności długotrwałe związanie się z jednym zakładem pracy i stabilizacja zawodowa, jako pewne formy bezwładności, coraz bardziej hamują rozwój zawodowy i awans pracowników. Natomiast częste zmiany miejsca pracy sprzyjają temu. Toteż dziwi przekonanie pracodawców, że szybka rotacja kadr jest „smutną rzeczywistością”, szczególnie w zakładach produkcyjnych. Winią oni za to job hoppers, czyli młodych pracowników, którzy często zmieniają miejsca pracy i oskarżają ich o nielojalność, chciwość i jeszcze gorsze rzeczy. (Zob. Meta S. Brown, Don't Blame Tech Industry Turnover On Millenials In The Workforce, w: “Forbes”, 30.07.2017) A to między innymi oni powinni poczuwać się do winy za rotację siły roboczej, gdyż – jak głosi znane powiedzenie - „Jeśli jeden pracownik odchodzi, możesz winić za to pracownika, ale jeśli odchodzi ich tysiące, to może sam jesteś temu winien”.
Niestety, wielu pracodawców myśli stereotypowo odnośnie pracy i pracowników. Dlatego woleliby mieć pracowników stabilnych, utożsamiających się z zakładem pracy i cierpliwie oczekujących na awans i podwyżkę. Ale ten stereotyp nie pasuje do pracowników wywodzących się z młodszych pokoleń. Oni nie dbają o utożsamienie się z zakładem pracy, są niecierpliwi, chcą szybko awansować i więcej zarabiać.
Wśród pracodawców panuje powszechne przekonanie, jakoby młodzi pracownicy charakteryzowali się gorszą etyką pracy niż starsi. A wcale tak nie jest. Badania przeprowadzone kilka lat temu w USA wykazały, że młodsze pokolenie pracowników ma taką samą etykę pracy, jak starsze. (Zob. Keith L. Zabel, Benjamin B. J. Biermeier-Hanson, Boris B. Baltes, Becky J. Early, Agnieszka Shepard, Generational Differences in Work Ethic: Fact or Fiction?, w: Journal of Business and Psychology, June 2017, Volume 32, Issue 3)
Rotacja siły roboczej postępuje nie tylko z winy pracodawców, lecz z chęci znalezienia lepszych warunków pracy, ucieczki przed nudną pracą i wypaleniem zawodowym, z potrzeby zmiany środowiska oraz ze zwykłej ciekawości i ambicji. Wzrost mobilności pracowników – zmiany zakładów pracy i zawodów - jest skutkiem postępu technicznego, w którego wyniku postępuje likwidacja starych i powstawanie nowych zakładów pracy oraz tworzenia nowych, ciekawszych zawodów. Bierze się też z ogólnoświatowej mody na coraz szybsze tempo życia i z konieczności przyspieszania, głównie z przyczyn ekonomicznych, różnych obiegów (przepływów), a w szczególności translokacji ludności w następstwie globalizacji.
Na koniec
W życiu codziennym liczą się tylko różne odmiany tożsamości empirycznej. Zachowanie jej przez przedmioty materialne i niematerialne, indywidualne i gatunkowe, należące do przyrody nieożywionej oraz ożywionej jest warunkiem koniecznym do zachowania ciągłości w jej ewolucji. Ale z drugiej strony, nie może się ona realizować bez naruszania tożsamości – bez wprowadzania elementów inności.
Ewolucja nie polega na powtarzaniu się czy powielaniu tego, co było, lecz na wznoszeniu się na coraz wyższy poziom rozwoju w wyniku kreowania za każdym razem czegoś innego. A zatem, w procesie ewolucji występują dwie naturalne tendencje przeciwstawne – ku zachowaniu tożsamości i ku tworzeniu inności. W związku z tym, tożsamość i inność nieustannie przenikają się nawzajem i tworzą nierozłączną parę.
Jeśli tak, to dążenie do naruszania równowagi między tożsamością a innością wskutek utrwalania tożsamości i zwalczania inności pod wpływem czynników sztucznych (kulturowych), należy traktować jako niedopuszczalną ingerencję ludzi w naturę, a więc jako działanie antyekologiczne. Być może przesadna obrona tożsamości i zwalczanie inności lub grodzenie się od niej, do czego coraz częściej zmierza się teraz z różnych powodów, jest zasadna ze względu na jakieś partykularne interesy oraz cele doraźne i lokalne. Jednak w dłuższej perspektywie wydaje się nie mieć sensu i dlatego powinno się jej zaniechać, jak zresztą wszelkich nieprzemyślanych akcji przeciw naturze. Posiadanie potężnych i skutecznych narzędzi do walki z naturą wcale nie upoważnia do niszczenia jej, a wcześniej czy później natura zemści na ludziach-intruzach za bezmyślne przeciwstawianie się jej odwiecznym prawom.
Wiesław Sztumski
- Autor: Anna Leszkowska
- Odsłon: 4557
Z prof. Marią Szyszkowską, filozofem, etykiem i prawnikiem rozmawia Anna Leszkowska
- Pani profesor, po ponad 20 latach neoliberalizmu ekonomiści, ale i niektórzy szefowie rządów zaczynają dostrzegać rolę wartości w gospodarce. Premier Irlandii mówi wprost: „nie możemy sobie pozwolić, żeby zapanowała nad nami chciwość”. W Polsce orędownikiem powrotu do wartości jest prof. Grzegorz Kołodko, który podkreśla, że należy odejść od wyznawania poglądów typu „chciwość jest dobra”. Jak należałoby rozumieć ów powrót do wartości?
- Jeżeli mówimy o wartościach, to chodzi przede wszystkim nie o szczęście ludzi, ale o to żeby można było okazać się człowiekiem. Neoliberalizm ekonomiczny przełomu XX i XXI wieku degraduje człowieka. Stwierdzenie o potrzebie odejścia od fałszywych wartości jest jak najbardziej słuszne, gdyż one degradują człowieka, nie pozwalają na rozwój tkwiących w nas możliwości.
Twórcy liberalizmu XIX wieku uważali, że gdy człowiek osiągnie pewien stan dobrobytu, powinien zająć się rozwojem duchowym. Natomiast neoliberalizm ekonomiczny rozbudowuje chciwość. Tymczasem człowiek nie tylko chce być szczęśliwy, ale i powinien szukać sensu swego życia. Chodzi więc o coś więcej niż szczęście – o możliwość stawania się człowiekiem. Bo człowiekiem nie stajemy się w momencie urodzenia, ale dopiero wówczas, gdy w naszym rozwoju zaczynają odgrywać istotną rolę wyższe wartości, czyli ideały. A neoliberalizm ekonomiczny ceni tylko dwa rodzaje wartości: zaspokajanie potrzeb biologicznych i materialnych, czyli wartości niższe.
Jeśli poważnie traktować nazwę naszej epoki – epoka globalizacji – to jedną z najwyższych wartości jaką winno się dostrzec i krzewić w procesach edukacji jest traktowanie każdego z nas jako cząstki całej ludzkości. Wciąż utrzymują się bardzo duże niechęci, wręcz nienawiść, między narodami. U nas także – co uwidacznia się chociażby w szczodrze rozdawanych epitetach „Żyd” lub „Rusek”. Dopóki więc nie przezwyciężymy tych niechęci – co jest możliwe tylko w procesach edukacji – i nie wytworzymy w sobie przekonania, że choć jesteśmy Polakami, to zarazem jesteśmy cząstką całej ludzkości, tak długo globalizacja będzie pozorna. To znaczy, będzie funkcjonować tylko na poziomie koncernów i zamerykanizowanej kultury mediów, inaczej masowej. Wiąże się z tym niepokojąca sprawa; wciąż w edukacji nie funkcjonuje wartość pokoju. A przecież bezpośrednio po II wojnie światowej była to wartość nadrzędna. O tym się mówiło, do Polski przyjeżdżali intelektualiści krzewiący pokój, jak Bertrand Russell. Po II wojnie powstała nauka o pokoju, w niektórych krajach w uczelniach stworzono katedry pokoju; w Polsce zasługi w tym względzie ma nieżyjący już ks. Joachim Kondziela z KUL. Dzisiaj o tym zapomniano, a przy rozmaitych okazjach słyszy się nawet głosy krytykujące pacyfistów.
- Każda kultura, epoka tworzy jednak swoje wartości. Powrócić zatem należy do jakich wartości? Moralnych? Z której epoki – oświecenia, romantyzmu?
- Zakwestionowałabym określenie tych wartości mianem moralnych, gdyż termin: moralność jest w Polsce dość rozciągliwie używany za sprawą wpływu filozofii i myśli chrześcijańskiej. Niedoceniany w Polsce Nietzsche wyraźnie rozdzielił to, co należy do zakresu dobra i zła od tego, co należy do zakresu innych wartości, jak wolność, sprawiedliwość, piękno, równość, braterstwo. Proponuję więc, żeby wartości, o jakich mówimy nie nazywać moralnymi. Gdyby zastanawiać się nad powrotem do wyższych wartości, to powinien być to powrót do korzeni kultury europejskiej, czyli do wartości epoki starożytnej. Bowiem np. idea braterstwa była sformułowana wcześniej niż chrześcijanie sformułowali ideę miłości. Wolność jest wartością wyznawaną powszechnie w Europie począwszy od Rewolucji Francuskiej. Nowe wartości wniósł też romantyzm; znaczenie uczuć , które powinny być kultywowane. Korzeni w starożytności nie ma też wartość tworzenia własnego poglądu na świat. Wymaga ona tolerancji, zgody na funkcjonowanie wielu światopoglądów w społeczeństwie, nawet takich, które nam nie odpowiadają.
Większość wartości wyższych ma jednak korzenie w świecie starożytnym, w Grecji i Rzymie. Także idea pokoju, bo przecież już stoicy pisali o państwie przyszłości obejmującym całą ludzkość zjednoczoną i żyjącą w pokoju.
Od początku dziejów mędrcy podkreślali, że degradacja człowieka zaczyna się gdy celem życia stają się wartości materialne, bogacenie się. Odbudowanie prawidłowego życia społecznego zacznie się wtedy, gdy odrzucimy neoliberalizm ekonomiczny. A ponieważ jesteśmy nie tyle demokratycznym, co katolickim państwem, to powinniśmy powrócić chociażby do poglądów Jana XXIII, który wykazał w encyklice Pacem in Terris, że zgodne z tzw. prawem naturalnym jest każda forma własności, a więc państwowa, społeczna i prywatna i że dobro społeczeństwa winno decydować o przewadze jednej z tych trzech własności. Wyśmiewana obecnie koncepcja państwa opiekuńczego jest sensowna i ważna, bo po to tworzyliśmy państwo, aby chroniło nas przed zagrożeniami i pomagało biednym i pokrzywdzonym.
- Skoro przekonujemy się, i to boleśnie, że przyjęte w końcu lat 80. wartości czynią więcej szkody niż pożytku społecznego, należałoby je odrzucić. Ale jak to zrobić? Czy to w ogóle możliwe, skoro np. chciwość nie zna granic i rośnie w miarę zamożności?
- Bardzo wiele zależy od edukacji, od światłych i odważnych pedagogów, którzy będą umieli wskazać wyższe wartości i kompromitować te, które nobilituje neoliberalizm. Neoliberalizm poprzez nawoływanie do rywalizacji, sukcesu, kariery rozbija wspólnoty i sprawia, że człowiek staje się dla drugiego konkurentem. Trzeba zmieniać świadomość, aby móc zmienić system ekonomiczny.
- Dlaczego nie robi tego Kościół? Sądząc z postawy kleru, hołduje on właśnie tym najniższym wartościom jak chciwość...
- To też jest powód, dla którego powstaje wiele nowych wyznań religijnych nakłaniających do rozwoju duchowego człowieka i krzewiących szlachetne wartości. Niestety, Kościół katolicki nie nakłania do pielęgnacji wyższych wartości. Ponadto stoi na stanowisku, że dopuszczalne jest prowadzenie tzw. słusznych wojen, czyli wbrew jednemu z 10 przykazań – nie zabijaj. Jak się okazuje, zabijać wolno nawet w imię obcych interesów. Kościoła nawet nie martwi to, że nie są przestrzegane elementarne zasady etyki katolickiej, choćby w sferze seksualnej. Pewną nadzieją jest nowy papież nawiązujący do wartości pierwotnego chrześcijaństwa.
- Czy zatem mała grupa oświeconych pedagogów jest w stanie przekonać do wyższych, szlachetnych wartości ludzi, zwłaszcza młodzież, poddanych praniu mózgu przez posiadających władzę i narzucających swoje idee?
- Ale to nie jest tak mała grupa - należą do niej także artyści i inni światli ludzie. Poza tym miliony ludzi w pewnym momencie się ockną, bo nie wytrzymają narastającej biedy. Przewrót jest konieczny, bo narasta liczba bezrobotnych, bezdomnych, chorych, narasta bieda.
- Jak to się mogło stać, że nasze społeczeństwo – przecież egalitarne, tak szybko przyjęło wartości nam obce? Z czego to wynika?
- Ten odwrót od rodzimych wartości nastąpił wskutek szybko postępującej amerykanizacji w sposobie myślenia i działania. Częściowo wynika to z naszej mikromanii narodowej nawet wobec USA, które przecież są państwem młodym, bez długiej tradycji kulturowej. Widać to także w naszej nauce, np. publikacje jeśli jest w języku polskim uzyskują mniej punktów niż publikacje w języku angielskim. Jest to dyskryminacja naszego języka. Uświadamianie społeczeństwu, że są inne wartości niż te, które przynosi ze sobą neoliberalizm wymaga zatem pracy od podstaw.
Dziękuję za rozmowę.
Od red. O chciwości pisał na naszych łamach prof. Wiesław Sztumski - Chciwość - wada czy zaleta?
Z kolei na You Tube z kolei można obejrzeć znakomity film „Chciwość” - http://video.anyfiles.pl/Chciwość+-+lektor+PL/Kino+i+TV/video/26114
- Autor: Wiesław Sztumski
- Odsłon: 6968
- Autor: Wiesław Sztumski
- Odsłon: 9541
Kiedy posługujemy się na co dzień słowem „prawda", jesteśmy przekonani, że jest ono tak proste i samo przez się zrozumiałe, że nie może budzić żadnych wątpliwości. Okazuje się jednak, że wcale tak nie jest, skoro filozofowie od wieków spierają się o sens pojęcia prawdy, próbują je coraz lepiej zdefiniować i znaleźć jakieś precyzyjne kryterium odróżniania prawdy od fałszu.
Od wieków przyzwyczajono nas bezkrytycznie posługiwać się Arystotelesowską, czyli klasyczną definicją prawdy („pathemata tes psyches ton pragmaton homoiomata"), zmodyfikowaną przez Tomasza z Akwinu („veritas est adaequatio intellectus et rei"). W aspekcie teoriopoznawczym uznajemy więc za prawdziwą tylko taką wypowiedź, która orzeka o tym, co ma miejsce w rzeczywistości.
Spór o prawdę był i jest problemem filozofii, a nie nauki. Wątpliwości natury filozoficznej nie miały i nie mają istotnego znaczenia dla rozwoju wiedzy naukowej, ani na dociekanie prawdy przez naukowców. Naukowiec uznaje za swą powinność poszukiwanie prawdy i głoszenie jej. Jednakże w dwudziestym wieku w wyniku niezwykłego postępu wiedzy i techniki dokonała się zasadnicza zmiana poglądów na świat i naukę. Tradycyjne reguły przestały obowiązywać, ponieważ okazały się przeszkodą na drodze dalszego postępu cywilizacyjnego i kulturowego. Takim ogranicznikiem postępu wiedzy naukowej stała się również klasyczna definicja prawdy.
Świat, jaki jest - nie zawsze widać
Wbrew poglądom scjentystów okazało się, że wiedza o świecie nie sprowadza się wyłącznie do wiedzy naukowej, chociaż niewątpliwie jest ona ważna dla rozwoju techniki i wciąż jeszcze odgrywa istotną rolę w życiu ludzi. Ale coraz większe znaczenie zdobywa też wiedza pozanaukowa, z którą wiąże się większe nadzieje. Dziś zresztą trudno jest wytyczyć ostrą linię demarkacyjną między tym, co jeszcze jest nauką, a co już nią nie jest. O ile w naukach matematyczno-przyrodniczych i technicznych można stosunkowo łatwo odróżnić prawdę od falszu, to w naukach humanistycznych już nie. Głównie z tej racji, że nauki przyrodnicze i techniczne odwołują się w ostatecznym rachunku do doświadczenia rozumianego jako eksperyment dokonywany w świecie zmysłowo postrzeganym. O tym, co należy do świata zmysłowego, informują nas zmysły i co do tego, mimo znanych złudzeń zmysłowych, nikt nie ma wątpliwości.
W naukach przyrodniczych, czy technicznych, chcąc potwierdzić prawdziwość wypowiedzi, czyli prawdę, odwołujemy się do rzeczywistości utożsamianej z światem zmysłowym, czyli światem przedmiotów obserwowalnych. Prawdziwa jest taka wypowiedź, która orzeka to, co jest niezaprzeczalnym faktem. A faktem jest to, co człowiek może bezpośrednio albo pośrednio spostrzegać za pomocą zmysłów i na czym może dokonywać eksperymenty fizyczne. Faktem w naukach przyrodniczych i technicznych jest to, co mieści się w rzeczywistości zmysłowo postrzeganej przez człowieka (nazywam ją krótko „rzeczywistością zmysłową") oraz w rzeczywistości aktualnej, czyli współistniejącej z nim.
Inaczej ma się rzecz w naukach humanistycznych. Tutaj, na przykład w historii, fakt rozumie się także jako zdarzenie, które miało gdzieś kiedyś miejsce, a więc w rzeczywistości częściowo nie dostępnej danemu człowiekowi (jeśli zdarzyło się w ciągu jego życia), albo zupełnie niedostępnej (gdy zdarzyło się przed jego narodzeniem). Jednak w obu przypadkach chodzi zawsze o rzeczywistość zmysłową. W sytuacji, gdy coś dzieje się w czasie życia danego człowieka, łatwo może on skonfrontować wypowiedź o tym z rzeczywistością, czyli potwierdzić jej prawdziwość, ponieważ tej rzeczywistości doświadczał lub doświadcza za pomocą zmysłów. Natomiast nie ma takiej możliwości w przypadku tego, co działo się przed jego zaistnieniem. Wówczas potwierdzenie prawdziwości wypowiedzi o tym, co było, wymaga odwołania się albo do pamięci ludzkiej (opowieści, przekazów) lub technicznej (zapisów), albo do wiary, że tak było.
O wiele trudniej jest odróżnić prawdę od fałszu w sferze pozanaukowej. Tutaj bowiem ma się do czynienia nie tylko z rzeczywistością zmysłową, ale i z pozazmysłową.
Czym jest rzeczywistość?
Pojęcie prawdy oraz kryteria prawdziwości odwołują się do rzeczywistości i zgodności z rzeczywistością. Ale czym jest rzeczywistość? Dla większości ludzi jest to rzeczywistość zmysłowa. Pojmuje się ją często jako rzeczywistość obiektywną. Czy jednak pojęcie rzeczywistości obiektywnej w ogóle ma sens? Przecież w określeniu jej odwołujemy się do postrzegania i doświadczania przez ludzi. A ludzie są różni i różnie postrzegają i doświadczają w zależności od tego, w jakiej kulturze ukształtowała się ich świadomość oraz zdolność percepcji, system pojęciowy, itp. Dlatego, zamiast mówić o obiektywnej rzeczywistości, lepiej mówić - co najwyżej - o rzeczywistości intersubiektywnej (grupowej), ukształtowanej w określonym kręgu kulturowym.
Teoretycznie możliwych jest tyle rzeczywistości, ilu ludzi. Praktycznie raczej tyle, ile jest grup kulturowych czy kultur. Nawet z pojedynczym człowiekiem związanych jest wiele rzeczywistości: zmysłowa, pojęciowa, sztuczna (wirtualna), lingwistyczna, religijna itd. Nie sądzę, by dało się je redukować do siebie nawzajem, albo do jakiejś jednej fundamentalnej. Nie wydaje mi się też możliwa superpozycja (synteza) wszystkich rzeczywistości możliwych w jakąś jedną „uniwersalną", chociaż może to być dyskusyjne. Dlatego przekonanie o istnieniu tylko jednej rzeczywistości (przyrodniczej, zmysłowej) uznaję za absolutnie nieuzasadnione.
Poza tym, nie ma rzeczywistości danej raz na zawsze. Każda zmienia się, a zgodnie z zasadą przyspieszania tempa życia wraz z postępem cywilizacyjnym (społecznym) - zmienia się coraz szybciej. W związku z tym zgodność wypowiedzi (wypowiedź może istnieć tak długo, na ile została utrwalona w pamięci) z rzeczywistością nie może odnosić się do całego czasu trwania rzeczywistości, lecz tylko do określonych interwałów (faz jej istnienia) coraz krótszych, w granicznym przypadku - do jednej chwili.
Tym samym, prawdziwość wypowiedzi nie może być ahistoryczna, lecz ma charakter temporalny i musi odnosić się wyłącznie do określonego przedziału czasu, do jakiejś aktualnej rzeczywistości konkretnej albo abstrakcyjnej. A jeśli tak, to klasyczne kryterium prawdziwości powinno być takie: prawda jest adekwatnością wypowiedzi tylko z aktualnym stanem jakiejś rzeczywistości.
Ta sama wypowiedź nie musi być zgodna z innym stanem tej samej rzeczywistości w innym przedziale czasu. W odniesieniu do innego stanu może okazać się fałszywa. Na tym polega temporalny relatywizm prawdy.
Prawda związana jest zawsze z jakąś rzeczywistością (jedną z wielu). Dlatego wypowiedź, która jest prawdziwa, bo adekwatna jednej rzeczywistości, może być fałszywa, gdy odniesie się ją do innej rzeczywistości. Na tym polega przestrzenny relatywizm prawdy. A zatem, relatywizacja prawdy ma wymiar czasowy i przestrzenny.
Prawda zależy też od stopnia zaufania temu, kto ją głosi i tego, kto w nią wierzy. W związku z tym ma się do czynienia z relatywizacją prawdy w wymiarze psychologicznym - subiektywnym i osobowym.
Względność prawdy jest więc wielowymiarowa i złożona. O prawdzie obiektywnej można by mówić sensownie tylko wtedy, gdyby odnosiła się do rzeczywistości obiektywnej, czyli pozaludzkiej. Tyle, że odkąd pojawił się człowiek na Ziemi, nie ma już takiej rzeczywistości, w którą człowiek by nie ingerował. Każda dzisiejsza rzeczywistość jest w jakiejś mierze „uczłowieczona" i dlatego obarczona subiektywizmem i względami osobowymi. Stopień „uczłowieczenia" rzeczywistości przyrodniczej zależy od tego, jak silnie możemy ingerować w przyrodę, a wskutek postępu wiedzy i techniki rzeczywistość przyrodnicza staje się coraz mniej obiektywna. Sytuacja przedstawia się więc tak: jest rzeczywistość przyrodnicza, której ludzie nie stworzyli i która jest w takim stopniu obiektywna, w jakim nie została jeszcze zmieniona przez ludzi, a oprócz niej jest wiele rzeczywistości będących wytworem ludzi i kultury. Te drugie uważa się niekiedy za obiektywne w wyniku przypisywania samodzielnego istnienia pojęciom ogólnym i bytom abstrakcyjnym. Jednak w istocie, są one tylko quasi-obiektywne.
Bez wartościowania
Nie ma żadnych przeciwwskazań co do tego, by posługując się klasycznym kryterium prawdziwości odwoływać się do jakiejkolwiek rzeczywistości - obiektywnej, subiektywnej, istniejącej zależnie czy niezależnie od ludzi, będącej wytworem natury czy człowieka, realnej czy wirtualnej. Wszystkie te rzeczywistości mają równy status ontologiczny, tzn. nie da się określić dla nich jakiejś obiektywnej hierarchii wartości. Można je, oczywiście, wartościować subiektywnie np. na płaszczyźnie etycznej.
Inaczej mówiąc: weryfikacji danej wypowiedzi na gruncie klasycznej definicji prawdy można dokonywać poprzez jej konfrontację (czyli stwierdzenie zgodności) z dowolnie wybraną rzeczywistością. A jeśli tak, to ma się do czynienia z kolejną relatywizacją: prawda jest zrelatywizowana do jednej lub, co najwyżej, do kilku rzeczywistości. Stąd zaś wynika, że obiektywnie nie ma jakiejś jednej jedynej niepodważalnej i absolutnej prawdy, która obowiązywałaby zawsze i wszędzie, i którą musieliby uznawać wszyscy. Prawda absolutna pod każdym względem, która bywa niekiedy personifikowana w postaci bóstwa, jest niczym innym, jak tworem wyobraźni i wiary. W istocie jest tyle prawd, ile jest rzeczywistości związanych z nimi i nie da się ustalić obiektywnej ich hierarchii, ponieważ nie ma obiektywnej hierarchii rzeczywistości.
Wiesław Sztumski